明末清初江南士人的生活美学

赵洪涛

（湖南科技学院人文与社会科学学院，湖南　永州　425100）

明末清初江南士人的生活美学

赵洪涛

（湖南科技学院人文与社会科学学院，湖南永州425100）

古代士人日常生活美学的研究路径可以从这几个方向展开：以儒家文化为导向的生活美学，其推崇的礼仪在一定程度上通过日常生活显现出来；以道家文化为主导的生活美学则主张避世离俗，通过与世俗的疏离来获得生命意志的舒展。这两种生命美学此消彼长地影响着古代士人的生活。明末清初的江南士人的生活美学既非儒家或道家，也不是二者的调和，它呈现出新的生命形态：江南士人一方面看似萧然物外，在生活中表现出我行我素的超脱姿态；另一方面又对世俗化的生活流连忘返，极尽声色之乐。江南士人生活的审美精神，对现代文人及现代人的生活影响深远。

明末清初；江南士人；生活美学；嬗变；传承

士人（scholar）的日常生活作为某种美学价值的载体进入研究的视野，可以从这样几条路线来展开，第一条是以儒家文化为导向的生活美学，最早可以回溯到孔子。孔子关于日常生活的言论不多，他主要是从礼仪规范角度谈的，因为孔子生活的时代礼崩乐坏，维护处于溃败状态的礼仪是他的责任与目标，所谓“克己复礼”。但这种规范在形式上涉及到了审美的问题。如孔子所说的“食不厌精，脍不厌细。”“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。”“席不正，不坐。”（《论语·乡党篇》）这种美学思想的核心是“仁”，李泽厚认为：“孔子讲‘仁'是为了释‘礼'，与维护‘礼'直接相关。”［1］（P10）。儒家的礼仪规范，它要求个体有情感上的认同，并将这种加诸己的规范向社会展现。儒家推崇的君子人格在一定程度上是在日常生活的美学形式中表现出来的，“……这种外在的礼仪……就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中；在这种日常现实世间的人群关系之中，便可以达到社会理想的实现、个体人格的完成……。”［1］（P32）因此，我们常常可以看到，当一个社会比较稳定，政治开明，这种儒家礼仪就会成为士人们遵循的规则；当王纲解纽、世道浇漓，士人们就会背离这种礼仪规范，转而选择另一种生活方式。

另一条路线是以道家文化为导向的生活美学。这条路线最早可以追溯至魏晋南北朝时期。使日常生活带有美学色彩应是从魏晋时期的名士们开始的。曹魏政权解体之后，司马氏势力崛起，社会处于动荡的状态，文人在波靡起伏的政治漩涡中，常面临无妄之灾。因此，这一时期的士人内心是十分痛苦的，他们不能自由表达意志，处于十分压抑的精神状态。如阮籍的《咏怀诗》，其中的第三十三首云：“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。……终身履薄冰，谁知我心焦。”远避政治，寻找一处不受叨扰之地遗世高蹈，便成为士人们孜孜以求的理想。正如陈寅恪所说：“魏末主张自然之名士经过利诱威迫之后，其佯狂放荡，违反名教，以图免祸，如阮籍、阮咸、刘伶……。”［2］历来为人们津津乐道的“竹林七贤”，便常常借助于饮酒来逃避政治，他们狂放任诞的生活被视为抗争礼法、凌轹世俗的方式。刘伶行车载酒，每每喝得酩酊大醉，他让人带着锄头跟随在旁，言“死便掘地以埋”（《世说新语·文学篇》）；阮籍则“嗜酒荒放”（《世说新语·德行》），七人“集聚于竹林之下，肆意酣畅”（《世说新语·任诞篇》），这种生活方式带有一种超脱的审美意义。冯友兰在《论风流》一文中概括了魏晋风流的四个特征，第一条便是“玄心”。他说：“玄心可以说是超越感”［3］（P66）。这其实就是庄子哲学中的重要思想，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷”（《庄子·逍。游》）。李泽厚对此的阐释是：“……由于摆脱了一切‘物役'从而获得了绝对自由，所以它是无限的。”［1］（P175）魏晋名士们虽然在日常生活中放浪形骸，我行我素，其意并不在享乐，而是借助于日常生活的衣食住行来表达自由意志。名士们无节制地饮酒、裸裎袒裼的衣着以及飘渺玄远的言谈，其实都是在舒展一种被压抑的个性，使被囚禁的生命活力得到释放。《世说新语·德行》中云：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地，何为乃尔也？'”乐广之言从某种意义上说是对“玄心”切中肯綮的注解，魏晋名士们的行为不能仅仅从怪癖流荡的形式上去理解，而是要把握其内在的精神气度，正是这种内在的超越之心，才使得他们不拘形迹的生活方式获得了形而上的美学意义。有人用尼采的“酒神精神”来对接“魏晋风度“，这有些望文生义了。尼采在分析希腊艺术时，认为它是由二种对立的精神力量，即酒神狄奥尼索斯与日神阿波罗组成：日神是光明之神，使人沉醉于生命的美丽外观；酒神则直面生命的本质，在狂喜、痛苦中把握生命的本体。从形式上看魏晋名士放纵自我的生活与“酒神精神”相同，但需要指出的是，“酒神精神”最终是指向和谐的，是人与人、人与自然之间的和谐，“在酒神的魔力的作用下，不但人与人之间重新团结了，而且疏远、敌对、被奴役的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。”［4］（P6）这与魏晋名士们的处境是不一样的。他们无法与世界言和，只有通过自我放逐来获得生命力的张扬，李泽厚在分析魏晋名士离经叛道的生活时指出：“外表尽管装饰得如何轻视世事，洒脱不凡，内心却更强烈地执着人生，非常痛苦。”［5］（P93）

这种生命美学（Life Aesthetics）到了陶渊明身上则得到了延续。陶渊明面对官场的重重黑幕不复堪命，辞官归故里，在远离了乌烟瘴气权力场的田园中，他体验到了自由生命的价值。在《归园田居》、《饮酒》、《和郭主簿》等一系列诗中，陶渊明将田园生活的恬淡惬意表现得淋漓尽致。“采菊东篱”、“开荒南野”、“徘徊丘陇”等日常生活行为，在不能忍受“尘网”与“樊笼”拘囿的“少无适俗韵”气韵的统摄下，而具有了鲜明的审美价值。与魏晋名士以放达狂疏的生活方式迥异各别，陶渊明追求的是自然本色的生活。就以饮酒而论，魏晋名士大多嗜酒，大有逃之方外，隐于壶中之势。陶渊明虽也嗜酒，但极少像前者那样晃落跌宕。在酒中，陶渊明不是思考命运，“提壶挂寒柯，……吾生梦幻间，何事绁尘羁！”（《饮酒》其二）借酒聊以释怀，“虽无挥金事，浊酒聊可恃。”（《饮酒》其二十）就是沉湎于田园之乐，“悠悠迷所留，酒中有深味！”（《饮酒》其十一）虽如此，二者之间还是有相通之处，这种建构生命-审美意义生活方式体现出道家思想的影响，“渊明所说者庄老”［6］（P3243），陈寅恪说陶渊明“实外儒而内道”［2］（P205），王瑶认为：“竹林诸人皆好老庄，……他们求得一种超越境界的实践。”［7］（P129）儒家思想一向都是士人根深蒂固的行事处世原则，当儒家教条在现实当中遭遇到了阻力，无法实践时，道家思想便应时而生，成为士人们追求另一种生存价值的内心法则。法国学者谢和耐在论及古代中国生活艺术时有这样的见解，“中国的审美境界源出于古老的关于艺术表现的神秘概念”［8］（P104）。这种神秘概念的木本水源应该就是道家那种恍兮惚兮莫可名状的哲学观念。道家主张顺应自然，返璞归真，回到朴素的原始状态。《庄子·渔父》云：“真者所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”。田园、山野便是理想的生存之地。与山野、田野似乎须臾不可离的饮酒、品茶就成为叩问生命价值与意义的凭借。

这两种美学思想或此消彼长或水乳交融地影响着士人。我们在后来的谢灵运、孟浩然、王维、李白、杜甫、白居易、刘禹锡、柳宗元、苏轼、李清照等人的日常生活中都能看到这两种美学思想。

第三条线索则是明末清初时期江南士人的生活美学。明末清初的江南士人所处的社会背景，一方面物质比较丰富，另一方面思想比较开明，即便是易代之后的清代初期，统治者为了安邦，也采取了恩威并施、刚柔共存的政策，思想上也不那么严厉。明代中后期出现了李贽、金圣叹、王夫之、唐甄等一群卓尔不群、离经叛道的思想家，他们的思想及学说对于长期处于统治地位的儒家思想起到了很大的冲击作用，因此这一时期的思想颇为引人注目，学术界普遍认为明清时期的进步思想具有近代解放因素的民主色彩。因此，江南士人对儒家思想普遍不是那么恪守不渝——明清思想家提倡表达自我、张扬个性的思想与儒家“温柔敦厚”的主张之间构成了一种对立。这一点，我们可以从当时的一些通俗小说中看出来，比如冯梦龙的《喻世明言》、《警世名言》、《醒世名言》、《初刻拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》等市井小说中，就不乏对青楼楚馆、花间流莺与闾阎市井描写的段子，书中流露出来的审美态度及思想观念就不同于儒家的处世理念，“……然而它所呈现给人们的，都已不是粗线条勾勒的神人同一、叫人膜拜的古典世界，而是有现实人情味的世俗日常生活了。对人情世俗的津津玩味，……但它们倒是有生命活力的新生意识，是对长期封建王因和儒学正统的侵袭破坏。”［9］（P169）有研究者将明清士人对世俗日常生活的重视视为儒家“入世”思想的体现，“晚明士人……始终怀着一颗入世的心。”［10］（P227）这是对“入世”思想的误读，冯友兰在分析“入世”的时候指出：“还有一种哲学，强调社会中的人际关系和人事。这种哲学只谈道德价值，因此对于超越道德的价值觉得无从谈起，……这种哲学通常被称为‘入世'的哲学。”［11］（P9）儒家的“入世”的表现是“内圣外王”，即便在日常生活中，士人也会表现出某种社会责任，通过自己的表率来传播与创建某种社会规范与道德理念。如《明儒学案》中提到明代理学开山者吴兴弼，被宣召辅助东宫，进宫之后，坚持操行古礼，为群讥笑。熟谙吴之个性的李文达深明其意，为之辩护道：“凡为此者，所以励风俗，使奔竞干求乞哀之徒，观之而有愧也。”［12］（P15）很明显，江南士人并没有这个特点。他们更多注重的是自己的享乐，追寻个体生命价值的实现，而相应淡化了身上的道德责任感，这一时期文人的生活观念开始从“齐家”向“治生”的转变，传统奉行的齐家之道，转而以治生为急务［13］（P392）。因此，将明清士人重视日常生活纳入到儒家“入世”的框架中是不合适的。以袁宏道的《满井游记》为例：

廿二日，天稍和，偕数友出东直，至满井。高柳夹堤，土膏微润，一望空阔，若脱笼之鹄。于时冰皮始解，波色乍明，鳞浪层层，清澈见底，晶晶然如镜之新开，而冷光之乍出于匣也。山峦为晴雪所洗，娟然如拭，鲜妍明媚，如倩女之靧面而髻鬟之始掠也。柳条将舒未舒，柔梢披风，麦田浅鬣寸许。游人虽未盛，泉而茗者，罍而歌者，红装而蹇者，亦时时有。风力虽尚劲，然徒步则汗出浃背。凡曝沙之鸟，呷浪之鳞，悠然自得，毛羽鳞鬣之间皆有喜气。始知郊田之外未始无春，而城居者未之知也。［14］（P84）

这一段写景的文字，并无太多枝枝蔓蔓，从小处落笔，所写的是日常生活的游历，既没有表现宇宙、心系“庙堂”的荦荦大端，也没有表现个人的道德怀抱，只是风恬云淡的个人感受，这与前人动辄发思古幽情与表达政治情怀的文章大为不同。袁宏道的文章在江南士人中具有一定的代表性。很难说，这种日常生活的态度是儒家的“入世”思想的体现。

David Patrick Frisby指出：“所有由人类活动引起的事件的连续性都可以被视为一种天性，作为一种由原因决定的发展，在这个发展过程中每个阶段根据排列的位置与前一个位置的动力一定可以解释清楚。”［15］（P40）江南士人的生活态度的变化，是社会、历史、文化合力所致的结果。明代中叶以后，经济发展迅速，尤其在江南一代，经济发达，物质上的供给丰富，士人世俗化的趋向十分明显。江南士人对光怪陆离的世俗生活流连忘返，他们游山玩水、执盏擎杯、狎妓放浪，这种风气在士人之间相互影响，蔚为壮观。因此，他们生活中遵循的也不是道家思想。道家提倡“出世”的人生观，主张“致虚极，守静笃”的修心养性之法，这更难以为江南士人所接受，梁漱溟指出：“在日常生活中，……恬淡无为，而世人大多不能也”［16］（P46）。兼之道家认为宇宙的本体是浩渺迷离的“道”，“道”不能被人的理性把握，欲明道，需“坠肢体，黜聪明，离形去知”。（《庄子·大宗师》）道家认为形体与知识对“道”的体认是一种障碍，只有抛弃二者，方能“通于大通”。以这种观念来揆度，痴迷于口腹肉体之欲的生活方式是与顺从自然、无欲无求而明“道”的生活方式相悖的。道家对声色犬马的生活持以排斥之态度。

江南士人的生活美学不能纯粹地拿儒家观念或道家的思想来度量，也不能简单地认为它是儒道二者调和的产物——江南士人在日常生活中的行为常常表现为二者之间的矛盾，晚明夏基在《隐居放言》中云：“大隐隐迹，市隐隐心。”［17］（P29）王穉登云：“城中丘壑秀，何用入烟寻。”［18］（P35），又在与友人的书信中云：“仆且持床坐松间，听侍儿烹新涧，忽作带雨暮潮声，悠然自谓羲皇人，何慕足下怀间三尺！”［18］（P343），既想像先贤往圣那样超拔脱俗，又不愿意放弃世俗的享受，于是出现了这样矛盾的“市隐”观。再看张岱的《闺中秋》：

崇祯七年闰中秋，仿虎邱故事，会各友于蕺山亭。每友携斗酒、五簋、十蔬果、红毡一牀，席地鳞次坐。缘山七十余牀，衰童塌妓，无席无之。在席七百余人，能歌者百余人，同声唱“澄湖万顷”，声如潮涌，山为雷动。诸酒徒轰饮，酒行如泉。夜深客饥，借戒珠寺斋僧大锅煮饭饭客，长年以大桶担饭不继。命小傒竹、楚烟，于山亭演剧十余出，妙入情理，拥观者千人，无蚊虻声，四鼓方散。月光泼地如水，人在月中，濯濯如新出浴。夜半，白云冉冉起脚下，前山俱失，香炉、鹅鼻、天柱诸峰，仅露髻尖而已，米家山雪景仿佛见之。［19］（P94）

他们一方面看似萧然物外，在生活中表现出我行我素的超脱姿态；另一方面又对世俗化的生活流连忘返，在欲望的诱惑下极尽声色之乐。因此，研究者在评说江南士人时总需要斟酌左右，而不是那么干净利落定下结论，如刘勇强在评述袁宏道时说：“袁宏道的纵情声色、追求自适是人们熟悉且被一再强调的。但他并非彻底超然物外、忘怀政治。”［20］（P14）要恰如其分地评价江南士人的日常生活，必须要有新的视域，不然，可能削足适履、郢书燕说。对这一点，前面从哲学观念、社会变迁等方面展开过论述，这里从文学角度再加以补叙，为的是在多维角度展现江南士人日常生活之中的新因素。周作人在《<近代散文抄>新序》中云：“正宗派论文高则秦汉，低则唐宋，滔滔者天下皆是。以我旁门外道的目光来看，倒还是上有六朝下有明朝吧。我很奇怪学校里为什么有唐宋文而没有明清文——或称近代文，因为公安竟陵一路的文是新文学的文章，现今的新散文实在还是沿着这个统系……。”［21］（P169）将明清文视为新文学的一脉，而不是传统文学的分支，这表明明清文之中包含着不同于以前文章的要素，作为文章中重要分支，即以书写生活感悟，抒发闲情雅致为主的明清散文，自然也是趋向于新的，这种“新”不能只是纳入到文学风格的变化中，也可以纳入到文章的内容中来研究，即明清散文的“新”，同时是士人生活风格的一种变化。这种变化中已经隐隐约约显出现代气息。这种“新”使得在研究江南士人日常生活的时候需要谨小慎微，因为稍稍不注意，便会重新滑入传统的研究窠臼中去，拿儒道的尺子来度量。仍然以张岱的一篇散文来说明这一点：

崇祯己卯八月十三，侍南华老人饮湖舫，先月早归。章侯怅怅向余曰：“如此好月，拥被卧耶？”余敦苍头携家酿斗许，呼一小划船再到断桥，章侯独饮，不觉沾醉。过玉莲亭，丁叔潜呼舟北岸，出塘栖蜜桔相饷，畅啖之。章侯方卧船上嚎嚣。岸上有女郎，命童子致意云：“相公船肯载我女郎至一桥否？”余许之。女郎欣然下，轻绔淡弱，婉嫕可人。章侯被酒挑之曰：“女郎侠如张一妹，能同虬髯客饮否？”女郎欣然就饮。移舟至一桥，漏二下矣，竟倾家酿而去。问其住处，笑而不答。章侯欲蹑之，见其过岳王坟，不能追也（《陈章候》）。［19］（P40）

如果没有后面章侯“欲蹑之”的行为，这就是一副活脱脱的魏晋名士邺下风流的写照；再如果没有纵酒狂欢的喧嚣，月下泛舟似乎就是一副道家自然生活的图像。但由于夹杂了微妙的欲望，这则生活轶闻显得耐人寻味，也正是因为这纤毫之处，使得整件事情具有了区分于后者的意义：江南士人洒脱，但这洒脱中常常纠葛着对俗世红尘的牵念，斜逸枝蔓出些许欲望。江南士人日常生活之“新”从现象上来看常常模棱两可，既像是儒又像是道，而实际上它是一种新的生存方式。

作为士人，其身份便预设着一种价值与责任，正如余英时所言：“所以中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己的个体和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。”［22］（P25）支撑着士人内在精神的是一种道德理念，实现自我价值的途径是通过进入政治结构而发挥自己的作用。在明代中叶以后，政治变得颟顸庸溃，士人入仕的理想受到挫折；江南一带，商品经济有了长足的进步，重利轻义的思想风行于时；在思想上，王阳明声势凌厉的“心学”、李贽离经叛道的“异端邪说”，都对儒家造成了很大的冲击。士人无论在内在还是外在维度都失去了能够维护入世理想的能量。归庄曾满怀失落道：“盖今之世，士之贱也，甚矣。”［23］（P360）12世纪的基督教西都领袖圣伯纳尔在《致威廉书》中说：“为了基督，我们抛弃了这世界上所有珍贵的、美好的东西。一切眼见、耳闻、鼻嗅为美的事物，一切给味觉和触觉带来快感的东西，都被我们抛诸身后。为了事奉基督，我们认定肉体的快感如同粪土。”［24］（P140）这段话用在本研究的语境中似乎有点格格不入，笔者借助于这段话来探讨江南士人的生存选择有一定的考虑，因为传统士人所汲汲追求的是经国大业、不朽盛事这些宏大叙事，“一个文人如想脱颖而出，就非得具备政治家或思想家的才能器识不可。结果文人一向总与政治或哲学结了不解之缘”［25］（P243），这变成了他们人生的一种类似宗教信仰的目标。传统士人的立身、立业之本不在日常生活这些鸡毛蒜皮等琐屑之事上，他们注重的是“修身、齐家、治国、平天下”，为这个目标，他们牺牲了人生中的感官享乐。然而在一个政道衰微、“异端”思想纷至沓来的时代中，士人人生的宏大叙事遭遇到了障碍，日常生活就成为士人填充心灵、寻觅自我价值的舞台。一个政治开明、思想纯正的时代，士人的精力不会消耗在衣食住行这些方面；但是一旦时代纷乱杂沓，思想离析涣奔，士人就会退求其次，在生活领域来追求人生的意义。这颇类似西方哲学中的荒诞派，在尼采宣称“上帝死了”之后，西方社会陷入没有精神信仰的迷乱之中，人们从外在世界中退守内心，因为只有内心才是可以把握的，其它的都是虚无。明末黑暗的政治与之后朝代的改弦更张，无异于使士人的精神信仰受到毁灭性的破坏，因此重视个人感受便成为江南士人（甚至这一时代的士人）的重要特点。比如为士人津津乐道且纷纷效仿的陈继儒，在看破时局之后，再无意功名，退隐闲居，他拒绝顾宪成组织东林社的邀请，不愿意给魏忠贤写赞辞，这种“平和静穆的‘逸民'”［26］（P33）姿态，使陈继儒能够抽出身来，将日常生活安排得精彩纷呈，具有艺术气息，成就一段段佳话——而与陈继儒差不多生活于同一时期居于政治核心的首辅大臣申时行的生活，却显得如此枯燥乏味，比如他主持“经筵”，不仅要耗费大量时间及精力，而且日复一日地重复同样的事情，不难揣测申时行对此应该深感倦怠［27］（P48-49）。可以想见，在这样的环境之中，一个人还能有多少精力去经营衣食住行等事情？

那种脱离了文人正统观念束缚的个人日常生活，恰好是评判个体生命价值的重要标尺。不唯东方，在西方，也正是破除了宗教束缚之后，才迎来了人性解放、个性萌动的新时代。正如此，日本东洋史研究会会长宫崎市定才会提出这样震耳发聩的观点：“正是市隐，继承了明初以来的反抗精神。”［28］（P233）传统意义上的“隐逸”，主要表现在对于世俗与权力的自觉疏远，带有鲜明的道家色彩，隐者轻物质，重道德，《新唐书·隐逸》云：“古之隐者，大抵者三概：上焉者，身藏而德不晦，故自放草野，而名往从之，虽万乘之贵，犹寻轨而委聘也；其次，挈治世具弗得伸，或持峭行不可屈于俗，虽有所应，其于爵禄也，汎然受，悠然辞，使人君常有所慕企，怊然如不足，其可贵也；末焉者，资搞薄，乐山林，内审其材，终不可当事取舍，故逃丘园而不返，使人常高其风而不敢加訾焉。”［29］（P5593-5594）江南士人的“隐”与此不同，它不放弃世俗的物质享乐。

明末清初江南士人好货殖，沉迷于湖光山色、声色犬马的生活，是诸种因素合力导致的结果，它是新的生命意识的显现：江南文化在历史发展过程中由尚勇斗狠走向文化自觉，从外在物质追求走向内在精神独立，由外在的政治交易走向心灵的自我定位［30］（P87）。比如何良俊，仕途受挫之后，“尽弃旧业，定志山楼”［31］（P142）后虽经人引荐出仕，然赍志难有所作为，他不由想起了江南悠游生活的情景：“忆在江南住，年时重行乐。”［31］（P27）抚今追昔中，何的人生价值指南针的偏度何在，一目了然。《列朝诗集小传》中所载的徐献忠，“故人为宁波守，用手版相临，伯仁笑曰：‘若以我不能为陶彭泽耶？'最后弃官归吴，泛舟湖上，悠游度日。”［32］（P405）嘉靖、隆庆时的徐师曾，辞官还乡，“辟书舍于南湖之上”，以著述自娱。陈继儒曰：“好读书非求身后之名，但异见异闻，心之所愿，是以孜孜搜讨，欲罢不能，岂为声名劳七尺也？”［33］（P35）洪应明曰：“徜徉于山林泉石之间，而尘心渐息”［34］（P130），对于士人这种注重个人感受，混迹于闾阎世俗的生活方式，归有光早就发出感慨，云：“士风渐已不振”［35］（P188），“士风”所指的是维护纲常，“志于道”的那种责任，换言之，士人就应该有士人的样子，江南士人生活在一个风气开化，物质厚实的环境中，环境造就了他们不同的精神气度，假如依然以传统的眼光看他们，自然觉得江河日下，人心不古。但换个角度，从审美的角度来看这种变化，就会发现江南士人回归个体生命感受，从礼教的藩篱中蹈空而出的生活选择带有感性温润的色彩，梁漱溟先生在《中国文化的命运》中指出：“理智把本能松开，松开的空隙越大，越能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。……所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重而为反比例（机械成分愈轻，感情愈丰富）”［36］（P66）。这是一种生命意识的觉醒，从中也顺理成章地萌生出新的生活意义。在此，我们可以延伸思考，明末清初江南生机勃勃的时代画卷，和文人不蹈故习常的生活形态应该是很有关系的，试想，如果文人依然被礼教束缚得严严实实，为政治功名皓首穷经、目不窥园，和世俗社会之间泾渭分明，那个社会是否还会有这样的艺术气息？正是因为士人们放弃了先前那种高高在上的身份，融入到世俗社会中来，在衣食住行等方面潜移默化浸润着市井社会，才造就了江南具有文化韵味的生活。从这个意义上说，对日常生活的重视带有一种现代启蒙的色彩。假如我们把在政治结构中激扬才华的士人视为一个大写之“人”，而把在闾阎市井中徜徉流连的士人视作一个小写的“人”，可以发现，这个小写之“人”虽然少了一些高山仰止的绚丽，但多了一些人情与人性的气息，这个小写之“人”带着满腹才情走进了市井社会，谱写出了一副具有特色的历史画卷。

明末清初江南士人生活中首尾贯穿着一种“闲”趣，它是对人生价值蓦然之间的领悟，是在一种疏离了现实利害关系之后的感性生命活力的自然释放。这种闲适的生活态度影响着如鲁迅、周作人、张恨水、俞平伯、林语堂、余秋雨、王安忆等现代江南籍的文人。陈思和先生这样评价王安忆的《长恨歌》：“《长恨歌》写了家庭和社会的脱离。事实上，除了官方的、显在的一个价值系统，民间还有一个相对独立的价值系统。几十年来，上海市民的生活实质没有多少改变，它有自己的文化独特性，《长恨歌》写出了这种独特的生活规律。”［37］这种不同于官方意识形态的民间价值评判系统，是以生活本身作为基础的，而不是以朝代变迁、拔帜易帜的宏大叙事作为基础，它以自然、平淡、悠闲作为自己的审美要素。故周作人指出：“人民的历史本来是日用人事的连续”［38］（P91），从这些现代作家的作品或生活中，我们不难可以看见李渔、张岱、袁宏道、陈继儒等人的影子，法国社会学家哈布瓦赫在《论集体记忆》中指出“记忆是一项集体功能……一个由观念构成的框架，这些观念是我们可以利用的标志，并且指向过去”［39］（P304）。明清的江南士人在日常生活中所培育发展起来的艺术生活精神在现当代文人当中仍然或隐或现地产生着影响。上世纪90年代以降，休闲文化大行其道，民间日常生活中的饮茶喝酒、插花种草、复古建筑、临水登山、家居布置，都有着鲜明的传统气息，它表明传统文化惯性之强大。其中作为重要分支的江南士人的生活文化与艺术，其现代价值也是不言自明的，如果学术研究与现代生活可能具有某种结合点，明末清初江南士人的生活是一个重要的审美研究区域。

（该研究得到湖南科技学院文艺学重点学科资助）

［1］李泽厚.中国古代思想史论［M］.天津：天津社会科学出版社，2003.

［2］陈寅恪.明馆丛稿初编［M］.上海：上海古籍出版社，1980.

［3］冯友兰.论风流［A］.中国科学院哲学研究所资料室.资产阶级学术思想批判参考资料（第3集）［C］.北京：商务印书馆，1959.

［4］［德］尼采.悲剧的诞生［M］.周国平译.太原：北岳文艺出版社，2004.

［5］李泽厚.美学三书［M］.天津：天津社会科学出版社，2003.

［6］［宋］黎靖德编.朱子语类（第8册）［M］.王星贤点校.北京：中华书局，1986.

［7］王瑶.中古文学史论［M］.北京：北京大学出版社，2008.

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【责任编辑：向博】

Life Aesthetics of Jiangnan Scholars in the Late Ming and Early Qing Dynasties

ZHAO Hong-tao
（College of Humanities and Social Sciences，Hunan Institute of Technology，Yongzhou，Hunan，425100）

The scholars in ancient China were greatly influenced by Confucianism and Taoism. Confucianism-oriented life aesthetics was generally reflected in daily life，while Taoism-oriented life aesthetics was characteristic of separation from secular life to realize individuality.These two major life aesthetics altered or replaced each other in the long history of China.The life style of Jiangnan scholars in the late Ming and early Qing Dynasties was neither Confucian nor Taoist，and not even the reconciliation of the two.It was a new way of life.On one hand，Jiangnan scholars seemed to be aloof and detached from mundane affairs.On the other hand，they were enchanted by secular life and indulged in sensual pleasure.Their aesthetic attitude toward life has profound impact upon literati as well as the general public in modern times.

the late Ming and early Qing dynasties；Jiangnan scholars；life aesthetics；evolution；inheritance

I 206.2

A

1000-260X（2015）06-0113-07

2015-09-15

赵洪涛，文学博士，湖南科技学院副教授，从事文艺理论与文化研究。