摩尼、印度和摩尼教

[德]宗德曼（著），唐莉云（译）

（1.勃兰登堡科学院吐鲁番研究所，德国柏林；2.敦煌研究院敦煌学信息中心，甘肃兰州 730030）

摩尼、印度和摩尼教

[德]宗德曼（1著），唐莉云（2译）

（1.勃兰登堡科学院吐鲁番研究所，德国柏林；2.敦煌研究院敦煌学信息中心，甘肃兰州 730030）

1969年发现的希腊文《科隆摩尼古卷》讲述了3世纪摩尼的印度之行，这份文献显示摩尼的印度之行应该在240年至242年之间，他可能让印度西北一个国王皈依了摩尼教，并在印度各地建立了摩尼教的社区群体。摩尼的印度之行，对摩尼教的形成与早期发展产生了影响，主要表现在摩尼吸收了印度宗教思想以丰富摩尼教的理论，在寺院建设、宗教仪式等方面，印度宗教对摩尼教也产生了一定影响。

摩尼；摩尼教；浸礼派；《科隆摩尼古卷》

URI：http://www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20150831.0810.034.html

印度次大陆对世界文明的贡献已无需赘述，它是世界两大宗教的发祥地，有着不同于古希腊的哲学传统和古老而又丰富的描述性文学。古印度这些文化的影响在时间和地域上遍及了它以外的广大地区。然而，准确地界定印度文化影响的局限性却是不大可能的。类似这种难题值得作进一步的探讨。

作为经常提出的问题，以及针对这些问题形成的多种答案，一直是众说纷纭，我关心的是基督教、诺斯替教的形成和印度教、佛教之间的关系问题[1]col.1484-1485;[2]P57-81。但本文主旨不在于这个问题，而在于佛教对新生摩尼教所产生的可能性影响。我一直思考的问题是本属于佛教和印度教教义对摩尼教发展形成的影响的重要性。对于我个人而言，更为熟悉的是下面例子将有助于获得比了解基督教、诺斯替教和佛教之间关系更为准确的结论。

据此，把摩尼教称作国际性宗教可能需要更多的解释。尽管摩尼教是公元3世纪由讲阿拉米语的摩尼人（现今的美索不达米亚地区）在基督教的异端诺斯替派基础上创立的，它也汲取了不同于基督教的其它宗教元素。通过融合不同的宗教元素，摩尼人建立了一个高度一致性的教义体系。经过与地方因素的融合，它仍在传播的地域上和时间内保留了教义的基本特征。后来的发展是在摩尼人的社会内部导致了分化，但这并不是教义分歧的结果。其显著的统一性因素是摩尼人留给其社会明晰定义的、且无所不包的等级制度。这个等级制度把摩尼人聚集成了一个整体的教会，在大西洋和太平洋的广袤土地上延续了上千年。因此，作为一个融合了不同教义的而且又在很多地域发展起来的教会，摩尼教应该被算作是一个世界级的宗教。使用“世界性宗教”一词需要证明的原因仅是基于摩尼教已经是消亡的宗教这一事实。

据通常的说法，摩尼教教义中的非基督教成分极有可能是借自印度的。这一观点已被同时代的摩尼教见证者阐述过了。圣厄弗冷（Ephraem Syrus）曾在4世纪时含糊地写道：“印度教的谎言控制了兼摄两种敌对势力的摩尼”[3]P25。

大约在1030年，伟大的比鲁尼（al-Bērūnī）在其论印度的著作里断言说，正是在印度，摩尼学到并接受了灵魂转生的教义[4]P27;[5]54-55。

摩尼和他们的信徒在两次机会中接触到了印度和佛教。两次接触产生了完全不同的结果，所以也应清楚地界定它们。两次接触，第一次是摩尼人至印度的旅程，持续期仅为一年[6]P100-102；第二次是在长达一千多年里摩尼教徒在中亚的佛教环境中的存在。只是前者——最初与印度的接触才是本文的论题。

摩尼的印度之旅表明摩尼对印度和它的宗教已有某种程度的熟悉。不然，摩尼不太可能有去印度旅行的想法。摩尼有可能是从埃德撒（Edessa）人巴戴桑（Bardaisan）那里获得了关于印度知识的。巴戴桑的宇宙起源学说是摩尼所阅读和评判的著作。巴戴桑曾有机会作为印度代表团而被派遣赴罗马皇帝埃拉加巴卢斯（公元218—222年）的宫廷。他尽其所能，撰写著作一部，研究了一些问题。例如，他在书中对婆罗门和沙门（Samanaeans），即印度教教士和佛教僧侣进行了区别[7]173-175。但更有可能的是摩尼的印度之旅是被传闻中的使徒托马斯行传所激发的。一般认为摩尼教徒熟悉并重视使徒托马斯行传的内容，也是摩尼教徒给了今天我们所知的托马斯使徒行传的文本内容。更有甚者，这部行传深刻地影响了摩尼非凡的自我觉醒。摩尼被认为是代表神灵的孪生体和受到了神的启迪。这个神授的孪生体伴随着保护、教化并引导着摩尼。这个神授的孪生体是复活的耶稣和使徒托马斯之间

亲密关系的体现，而托马斯这个名字本身的含义即为孪生兄弟的意思[8]P307-308;[9]P178-182。如果这些是正确的话，摩尼在开始传教之前就已经熟知托马斯使徒行传的内容了。在这种情形下，摩尼不可能不知道托马斯也是印度的使徒，他一直在印度传教并最后在印度殉道而亡的。所以，摩尼的印度之行不大可能是循着托马斯使徒行传的内容而去的[10]P365-366。

科普特语的摩尼布道书给出了摩尼印度之行的可信历史轮廓。按波利希（A.Bohlig）的新译本，“在国王阿尔达希尔一世（Ardashir I）当政的最后一年里我出发去说服他。我穿越了印度，向人们宣讲生命的希望，把很多那里的人转化成了信徒。但是在国王去世和他的儿子沙普尔（Shapur）即位的那年，他[召见了我]。我从印度人的地面旅行到了波斯”[11]P86。这与波洛茨基（Polotsky）的译文不同，把波洛茨基所谓的“我乘船旅行到了印度”改译为“我从印度人的地面旅行到了波斯”。因为一词的本意就是“乘船渡过”。这个意思在科普特文摩尼教文献的导言中已讲得明白，是穿越波斯湾而去的[12]P47。沙普尔请求摩尼说法一事，应依据波洛茨基的文本，而对波氏文本的其他内容，学者持有异议[13]P268。无论如何，根据科普特文本的描述，摩尼的印度之旅的短暂令人惊讶，仅为一年，至多不超过两年。

如今，根据1969年发现的希腊文《科隆摩尼古卷（Cologne Mani Codex）》，摩尼印度之旅的时间可准确定位。古卷讲述阿尔达希尔一世统治下的事件符合诺尔德克（Th.Noldeke）所认定的早期萨珊王朝的“末期”年表[14]P400ff。根据这个年表，阿尔达希尔一世统治的最后结束时间为241年的9月22日；沙普尔一世的统治开始于241年9月22日。这一年极有可能是阿尔达希尔一世的死亡之年[15]P16,24。因此，摩尼的印度之行应该在240年至242年之间。

新近出版的一些摩尼教资料对摩尼的印度之行给出了更多的线索。摩尼的印度之行是乘船去的假设已被帕提亚文的残本所证实。这份残卷文本我已经录入拙作《中古伊朗语摩尼教教会史写本文献（Mitteliranische manich ische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts 4a.1）》中刊布。最主要的一句话如下：“当我们的父亲（亦即摩尼）从印度归来到达Rew-Ardasir城的时候，他派遣跋帝（Pattikios）长老和兄弟约翰（Hanni）去了印度的Dēb。”

1982年出版的最后部分严重残损的《科隆摩尼古卷》也含有关摩尼印度之旅的信息，其中表述了摩尼本人在Maisan人的岛屿城市法拉特（Pharat）长久居住。Maisan即底格里斯河和幼发拉底河在波斯湾交汇处的港口城市Forat de Mesan，从美索不达米亚到印度的船只由此出发。摩尼的叙述如下：“法拉特的人中有一称为Og[]，是一个知名的具有力量和权威的统领者。我发现要航行到波斯和印度的商人们已经打封好了他们的货物，但他们要等Og到船上后才能启航。”在此有一大段的空白，其后是：“他（？）想要我上船到印度去，所以我可能会收到……”至此，文字中断了。编者认为这最后一句可能是商人们的领袖Og对摩尼讲的话。但也有可能是摩尼对Og讲的，他受到了神灵的启迪，催促他去印度。

从这两段文字可以得出结论，摩尼的旅程开始于法拉特返回于法尔斯省（Fars）的Rew-Ardasir。因为摩尼派遣了两位传教士到Dēb去继续他的传道，Dēb有可能是摩尼抵达和离开印度的港口。

Dēb最有可能被确定为7世纪至13三世纪阿拉伯学者们所称的在印度河口的提勃儿（Daibul）。18世纪时被科热尼之摩西（Moses Khorenacei）称为Depuhl[6]P84。考古学者现在确认提勃儿即为卡拉奇以西55公里处的班博（Banbhore），其历史可追溯到前伊斯兰时代。Dēb应该是至那时起城市的名字简称。

在1984年10月末，比瓦尔（Bivar）博士向我提供了另一可能的解释，即Dēb就是现在的Diu（第乌），位于处卡提阿瓦（Cathiavar）半岛，几个世纪间Diu(第乌)一直是葡萄牙殖民地。自那时起它的名称Diu即为梵语dvipa“岛屿”之意。但这个地方的历史存在多久和它作为一个海外港的重要性是个疑问。我所知最早提及第乌的文献是公元936年伊朗的拜火教徒在去往印度的途中在第乌靠岸[16]P157,166。不管哪种情况，我认为摩尼都不大可能在印度河以西远至第乌这种地方传教的。

在此，我想把摩尼印度之旅的历史重要性归到一个尚未被论及的细节上来。在法拉特和后来在Rew-Ardasir两地，摩尼遇见了基督教的浸礼派教徒，他曾是在这些教徒中长大成人的。在法拉特一个集会上，摩尼讲法并按他自己的规则做斋戒。在Rew-Ardasir，摩尼好像从这些浸礼派教徒那里得到了礼物[17]P57。这表明摩尼早期的传教是依靠在迁徙的犹太人浸礼派上的，如同使徒保罗在希腊人中的犹太群体所做的一样。我们知道，早在3世纪初，犹太伊尔查塞（Elchasaite）浸礼教徒就到达了远在如罗马这样的地方[18]P90-100。他们在波斯湾港口城市的存在的事实已被摩尼教的传记所证实，所以人们也可以认为犹太浸礼教徒的聚居地也存在于印度的商业中心，至少在Dēb这样的地方。这个假设的意义在于它可能解释异端的基督教和诺斯替的概念可能受到了印度的影响。

人们也可以设想，直到他到达印度之前，摩尼的世界观是介于犹太教伊尔查塞传统和他从马克安（Marcion）、巴戴桑（Bardaisan）或瓦伦提努（Valentinus）信徒那里学来的诺斯替—基督教教义。在印度，摩尼遇到了一个充满了新概念的异域世界，而且他来自其中的促动感。非常遗憾的是我们对他旅行的路径几乎一无所知。在印度唯一可以确定的是摩尼在杜兰（Tūrān）停止了他的旅程。在阿尔达希尔一世时，或在公元242年之前，杜兰是波斯的附属国，位处俾路支斯坦（Baluchistan）的西北，首府为胡兹达尔（Kuzdār）[6]P88-89。据摩尼教的传说，摩尼通过展示身体漂浮起来的魔力使杜兰的国王皈依了摩尼教。据说，摩尼让一个“义人”——可能是一个佛教苦行僧——升举到了空中，并且和他交谈，借“义人”之身告白佛陀的智慧。在这时杜兰的国王插话说：“你是所有教中最伟大和最为荣耀的。你本身就是佛陀。”[17]P21

佛教在此被描述为伊朗东边一个国家的宗教，而且杜兰国王对摩尼宗教的皈依为摩尼提供了一个与佛教传统的相关联的关系。摩尼本人被描述为佛陀，进而可以推断摩尼本人认为他自己即是弥勒佛，大乘佛教的来世拯救者。在后来中亚的摩尼教经文中摩尼常被作为弥勒佛被提及。无可否认的是，杜兰国王皈依的故事展示了摩尼教传记风格的很多特征。况且，杜兰的名称和头衔在3世纪中叶的真实存在是历史事实。尽管没有地理上和年代上的原因说明摩尼不曾到过此地并使一位国王皈依他的宗教，然而摩尼在杜兰的活动不应被认为是虚构的。摩尼作为佛陀并被塑造在我看来是用传道的手法。这一手法在摩尼印度之行的过程中也被其他的佛教徒广泛采用。他不把自己称为是耶稣基督的使徒——天上的圣灵或其中之一，而是把自己当成是大家已熟知的弥勒佛。这种手法看来是给他带来了某种程度上的成功。

我认为较早的和一些不太具有传奇色彩的故事，说明了摩尼是如何皈依了远在塞琉西亚（Seleucia）和泰西封（Ctesiphon）之外的一个不知名的国王存在于《科隆摩尼古卷》的最后一个章节中。不可否认，这一看法与目前一般的看法相悖，且与我先前的论点有冲突。在1985年的布达佩斯年会上的一篇论稿中我试图解释和证明我的新想法。在此，我仅限于引用这篇文稿。如果我的看法能被证明是对的，杜兰国王皈依摩尼这件事并没有在西方的摩尼教传统中被完全忽略。这个故事可以追溯到4世纪甚至到3世纪末。它很有可能是一个历史事件的反映。因而，在后来的世界范围内的摩尼传记中应该被认为是很重要的，而且是不会被遗忘的。

摩尼是否也到过南亚次大陆的其它地方？也许他至少到过穆克兰（Mukrān）这个地方，而且路程一定是从Dēb到杜兰的。也有人表示摩尼到过犍陀罗[19]P351;[20]P35。我本人试图就关于摩尼经行线路中的贵霜王朝的两个保护神Baγard和Wāx略谈自己的结论。Baγard和Wāx是中亚地区的精神保护神。使徒阿莫（Mār Ammo）曾在Marw东面萨珊和犍陀罗边境上的Tālaqān会见过Baγard和Wāx[21]P88。Baγard和Wāx的名字在另一段关于摩尼的一次传教之旅的文字里明显又出现了[22]P20,22-23。鉴于其它所有对名字Baγard的解释都有词不达意的问题，我返回到最初由恒宁（Henning）作出的假设上来，即Baγard应该是城市的名字。托勒密（Ptolemy）证实了其地点是在喀布尔的西南方向。根据汉文史籍《魏略》的记载，公元3世纪贵霜帝国的南部边境即在喀布尔的南面这一地带。如果摩尼是从南部的杜兰到达贵霜帝国的，那么城的保护神也有可能被当作贵霜边境的保护神[23]P150-151。在那种情况下，摩尼有可能穿越犍陀罗[19]P351;[20]P35。考虑到摩尼的印度之旅大概只有一到两年的时间，这个行程的范围已经很大了。很难想象摩尼会在每个地方停留下来讲经。他一定是着重于在上层统治者那里传教，这也符合摩尼教徒在各地传道时的行径。

在此，人们会期待提及萨珊的贵霜王（Kussnsah）卑路斯（Peroz），他是沙普尔一世之弟，被认定为摩尼在宫廷内的保护者。这个认定引导了另一个假设，即摩尼是在贵霜和去往印度旅行时见到卑路斯的。但是，我认为这个假设充满了疑问，似乎是不大可能的[24]P216-217。

对摩尼的印度之旅我们知道得很少，而且我们对摩尼晚些时候的传教行为知道的就更少了。因此，摩尼的印度之行看起来就对摩尼教的历史有些特别的意义了。对摩尼印度之旅结果的评估将是本文的第二部分内容了。

摩尼到印度去是为了传播他的新宗教。他可能让一个当地的国王皈依了摩尼教和在印度各地建立了摩尼教的社区群体。据奈丁（Ibn an-Nadīm）记载，摩尼后来写过“致印度大使徒之言”。这个信息已由中古波斯语残片M 1221所证实。回到伊朗后摩尼又派了两个弟子到印度去，显然是为了继续他的传教事业。这证实摩尼为赢得印度人对他的信心而煞费苦心。但看上去摩尼没有在印度获得比其它地方更多的成功。杜兰国王的皈依也只是一个例外而已。以下是来自《克弗来亚（Kephalaia）》对摩尼在印度传教结果的保守的评估：“我对于它（印度）太过于精致了。它不被感化……我比其它所有的都更为难以被接受并持续下来……因为这个世界喜欢黑暗，[憎恨]光明，因为[邪恶]操作了它。”此外，摩尼教似乎在印度也没有存在太久。

然而，印度对摩尼而言不仅是传教事业的必经之地，而且还有其它更大的意义。我刊布的教会史文本选集中的帕提亚语文本4b.1说明了这一点。此文本记载的是摩尼与一位称为Gwndys的圣人的对话，他可能是代表Govindesa或是Gunadhyesa的。谈话中这位圣人问及摩尼最为古老的手稿。摩尼回答：“先前有三个比其它的更为古老的手稿，印度文、叙利亚文和希腊文的。”Gwndys又问三个手稿之中哪个是最古老的和最好的。尽管记述摩尼回答的那部分文字大部分被损毁了，但我们可以推定摩尼对他母语的古叙利亚文本会给予优先地位的。不过，摩尼给予印度手稿和希腊手稿同样的荣誉地位而不是伊朗文本的这一点是很显著的。摩尼说印度文手稿是现存的最古老的文本之一。根据摩尼的推断思路，我们可以说这是对一个值得关注的国家的古老文明的见证。由此看来摩尼到印度不仅仅是作为导师传教而且也是一个智力开放的寻求真理和智慧的探求者。

摩尼从这个国家学到什么智慧了吗？摩尼的教义在印度的学说影响下有所变化和发展吗？印度教苦行者和佛教僧侣的生活方式对摩尼教的道德准则的发展和摩尼教徒的组织提供了什么模式？我以下将试图面对其中的一些问题。

一个负面的结果马上就出现了：摩尼在印度逗留的期间似乎没有把印度的宗教术语引到他的词汇中来。这个结论可以从摩尼自己的语言，即中古波斯语文本中和从摩尼的母语阿拉米语翻译而来的科普特文本上来证实。在这些文本上印度词语几乎完全缺失。当一个在有摩尼教的帕提亚语和索格代亚纳语背景的人遇见同样语意的印度词汇时这样的缺失十分显眼。在这两个语言中可以找到很多源于印度的佛教用语。收集并整理了这些用语的西姆斯—威廉姆斯（N.Sims-Williams）在帕提亚文本中列出了44个和在摩尼教的索格代亚纳文本中39个这样的用语[25]P132ff,139ff。然而，人们不必为摩尼教徒使用的中古波斯语一直没有受到这个影响而惊奇。甚至有可能，摩尼的印度传教之旅只是局限于伊朗的东部地区而不是真正意义上的印度；如果摩尼能够在萨珊帝国的中古波斯语地区与人沟通，那么摩尼教徒所讲的中古波斯语和那些摩尼教徒的帕提亚语和索格代亚纳语也不相同。因为，首先它是萨珊帝国的官方语言和商业语言。萨珊帝国的主导宗教是讲中古波斯语的拜火教而不是印度语的佛教。语言上倾向佛教的调整只会妨碍摩尼的传教而不是有助它的传教。

这并不是说摩尼的宗教术语完全没有受到佛教的影响。我提出一个可能的例子来考虑摩尼教徒对佛教术语的依赖。它是用在反映黑暗世界的实质和力量的一个词汇，它可见的表象为物质，以拟人化的女性恶魔的面目表现，意在表示黑暗世界的盲从和贪欲。我认为沙德尔（H.H.Schaeder）发现的例证很有说服力，他认为摩尼本人是用阿拉米语写作的，作品提到了希腊语词“物质”，意在表示“贪婪”和“肉欲”，有时又表示“烈火”[19]P62ff。中亚的文本有表示“烈火”“贪婪”和“肉欲”的专门术语，但从来不用来表示，甚或不用意在表示黑暗的翻译语。在有些地方，表示的是z（愿望），有可能是从Zurvanite术语和教义中接受而来的[26]P305;[27]P133-137。在另一方面，在我看来有欲望恶魔在其中扮演重要作用的拜火教世经文则不大确定。在1978年出版的一篇文章里我试图阐明这一点，这个经文可能是属于萨珊王朝6世纪至7世纪时期的[28]P497。

摩尼修道院的建立是模仿佛教僧舍的看法很贴近事实的。但仍有必要弄清楚在多大程度上3世纪摩尼教修道院的规章制度与佛教寺院的规章制度哪些是相似的。如果可以根据汉文本《摩尼光佛教法仪略》来判断，摩尼教的修道院至少原则上是崇拜、讲经和传教的中心，置放经文的场所和照顾病人的地方；而不光是像佛教的僧舍一样仅是僧侣们远离世俗生活的居所。被选定的人有义务接受生活的贫寒和频繁旅行，他们所接受的戒律使他们只能远离世俗生活。

相似地，佛教僧侣也被要求行乞云游。他们也有僧舍viharas,但那只是为避雨而用的。最初，僧舍viharas是佛教隐士的居所。但到了基督教的时期，这些僧舍早已演变成了固定的僧人们的群体居住地和崇拜的中心了。所有这些都很接近摩尼教的修道院建制，因而我们可以推断摩尼采用了佛教寺院的生活组织构成模式，并且这在他的印度旅行之中时就已经发生了。

我探讨的总体结果是负面的。这意味着摩尼的印度之行对他的教义发展并没有很大的重要性，摩尼在印度只是传教而不是学习。我认为是这样的。他短暂的旅行和很快回到伊朗阻碍了佛教对他的影响。但也可以认为摩尼的生命观和世界观在逗留印度的时候就已形成和完善了，无需再作根本性的调整和改变；仅对认同摩尼的构想的看法，或适用他的教徒的群体生活方法开放，佛教在许多方面满足了这些条件。

从摩尼教的圣徒传记，我们有把握假设甚至推断摩尼是在去往印度的途中首次把自己展示成为一位新的佛陀和释迦牟尼佛的继任者。可以确定，佛陀是作为真理的先知被认可之后，摩尼把佛陀写进了摩尼教的教义里。以我的观点，这才是后来摩尼教和佛教在中亚长期共存发展的更为重要的结果。据我所知，佛陀没有涉及任何诺斯替教派的活动，包括那些认可琐罗亚德斯的教派。通过把佛陀接纳为他的前任，摩尼离开了复杂而又多重的基督教——诺斯替教派和学派的轨道。摩尼展示了他不仅是一个基督教的改革者，而且他也是一位新的、自主的世界性宗教的首领。

（注：本文译自《南亚研究（South Asian Studies）》第2卷，1986年，第11-19页，有部分节略。汉译文的发表曾获得作者授权，于此致谢。翻译过程中，敦煌研究院杨富学先生给予了诸多的指导和帮助，并校对了全文，出力甚多，于此致以衷心的感谢。）

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（责任编辑：赵旭国）

Mani,India,and the Manichaean Religion

W.Sundermann1，translated by TANG Li-yun2
(1.Berlin-Brandenburg Academy of Sciences and Humanities，Berlin，Germany；2.Dunhuang Research Academy，Lanzhou 730030，Gansu，China)

,a Greek life of Mani discovered in 1969 tells about Mani's travel to India in the third century.This codex indicates that Mani made his journey to India in the years around 240 to 242 A.D.,and he might have had a king in the northwest of India converted to Manichaeism,and established Manichean communities throughout areas in India.Mani's passage to India exerts influences on the formation of Manichaeism and its early development,which demonstrated.mainly that Mani absorbs the Indian religious ideas to enrich his Manichean establishment.Meanwhile,the Indian religions influence the Manichaeism in the aspects of church constructions and ritual setups.

Mani；Manichaeism；Baptists；

B989.1

A

1671-0304(2015)04-0029-06

2015-03-20

时间］2015-08-31 8:10

宗德曼（W.Sundermann），男，德国柏林勃兰登堡科学院吐鲁番研究所教授，主要从事粟特语文献与摩尼教研究；唐莉芸（1963-），女，甘肃玉门人，敦煌研究院敦煌学信息中心馆员，主要从事敦煌文献研究。