基于私人性和公共性关系基础上的晚期希腊哲学理想人格理论分析

李艳萍

（郑州升达经贸管理学院 思想政治理论课部，河南 郑州451191）

在人类历史发展的过程中，基于不同的社会背景、思想传统和发展需要，哲学家们提出了各种不同的理想人格，以期为自己所处时代、所处阶层树立道德上的完美典型，进而让人们去效仿和追求，最终在现实生活层面潜移默化地影响人们的价值取向和生活方式。在晚期希腊哲学的发展史上，三大主要流派的哲学家们也试图通过“哲人”形象的塑造，以理想人格的魅力为现实世界中迷失的灵魂提供精神的慰藉和治疗。晚期希腊三个主要哲学派别的共同之处在于，它们都是通过个体精神层面上的哲学思考实现对私人性生活领域的反思。

一、19世纪40年代以来的私人性和公共性问题梳理

（一）《德意志意识形态》中的公共性和私人性关系问题初探

在西方文化中，基于人类生活的原型，私人性和公共性作为一对不可分割的历史范畴对人类生存方式作出了抽象、深刻的表达。马克思在《德意志意识形态》中指出：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”［1］在他看来，人的存在不仅是作为类的存在，也是作为个体的存在，人不仅拥有“类本质”还拥有“现实本质”，而社会生活本质上的实践性决定了人类自身不能离群索居。从“私人性”和“公共性”的角度来看，作为类存在的人的前提就是每一个个体在社会生活上保持的那份自由与独立，也就是说作为个体的人的社会生活带有“私人性”的特征。同时，作为个体的人在社会生活中又必须“合群”，也就是说公共性需求也必须得到保证。应该说，人类生活私域与公域的分裂从根本上来讲离不开这种人在本质上的共生矛盾。

（二）汉娜·阿伦特关于公共性和私人性的基本观点

与马克思不同，20世纪上半叶最具原创性的哲学家汉娜·阿伦特，在其著作《人的条件》中从存在主义哲学角度出发，指出人的存在是有条件的，人具有复数性，每个人都能够行动并开始新的东西，这种互动产生的结果则是偶然的和无法预料的。离开生命的发展过程，离开人的多样性、世界性等，无法完整、正确地理解人自身。也就是说，每个人作为存在者都具有他者性，都将充当完全陌生的有着不同个性和利益驱使的造访者，在阿伦特看来，人的活动就以它们为出发点。因此，公共领域本质上是一个开放性场所，在那里，人们平等地交互行动，而不是进行个体逐利。人们通过在这一公共开放场所自由地表明并交换各自相异的意见，实现对共通主题的交流。相反，在私人领域，“生活、个体生存以及物种延续的必然要求得到了满足和保障”［2］。

（三）尤尔根·哈贝马斯关于公共性和私人性的基本观点

尤尔根·哈贝马斯在继承阿伦特思想的基础上对公共性问题作了新的发展和强调。他在《公共领域的结构转型》中不仅从词源上对公、私、公共性和私人性进行了梳理，并且对公共性和私人性的界限也进行了明确探讨。在他看来，公共性主要有三种表现形态，即古希腊城邦型公共性、欧洲中世纪代表型公共性和近代欧洲市民型公共性。通过此一研究，哈贝马斯指出，所谓的公共领域“是我们的社会生活的一个领域，在此之中可称为公共意见的某种观点得以形成”［3］2。也就是说哈贝马斯的公共领域就是社会生活中向全部人开放的带有公共性的舆论领域。

纵观历史，对公共性和私人性问题不仅在现代社会得到了充分探讨，而且在古代社会也有了一些尝试性的、原初性的萌芽。它们在社会发展中所起到的型构功能和价值意蕴一直都在精神思考的深层潜移默化地发生着。

二、晚期希腊社会的私人性和公共性关系分析

（一）公共性和私人性关系初探

现今时代，随着全球化的强力整合作用日渐增强以及新媒体技术的广泛应用，公共性和私人性已成为一种新的显性话语方式。

总体来讲，公共性问题的实质就是人们在公共生活中如何实现和而不同的价值追求。从这个意义上来讲，“公共性应该成为一种争取平等权利的战斗的呼唤”［4］。公共性主张的是多元差异基础上的共在，它意味着可进入性，对于个体而言，公共性意味着一种体验，一种自我在场的体验。这种体验因为公共性开放领域中他者的存在、介入、互动而获得。与公共性不同，私人性的实质在于私密性、独立性和差异性，它意味着个体一种先验的、与生俱来的带有私密性的个人隐私权利、财产权利与自由权利。“用时髦的话语来说即是丰富而自由的内心世界的历史源头”［3］22。对社会而言，公共性是一种批判意识，依靠这种批判意识公众可以对公开事实进行监督；而私人性则包含着私人生活的不可进入性、不可让渡性以及权利和义务的统一的观念和原则，从本质上来讲就是保护公民个体的私人的东西。

（二）公共性和私人性关系视域下的晚期希腊社会分析

在西方历史上，晚期希腊是一个充满变革的时代，在长达八百多年的时间跨度中，它覆盖了自马其顿入主希腊至亚历山大东征的过渡期以及随后著名的希腊化阶段和罗马帝国阶段。亚历山大大帝开启了西方历史上第一次民族、文化大融合的时代，他的丰功伟业不仅改变了希腊世界，同时也改变了哲学家的世界关怀。

城邦的沦陷使得希腊社会原初的秩序、规则、理念等发生了重大改变。一方面，在连年的战争之后，晚期希腊时代的人不再心存敬畏，神圣被残酷打倒。希腊城邦时代繁荣的外部公共生活环境已不复存在，人和人之间的公共交往频率大大降低，公域空间也日渐缩小，绝大部分人的生存境地退守到了以家庭、个人为核心的交往状态。私域生存空间的急剧拓展使得哲学家们开始对一系列人生问题进行思考，昔日公民与城邦的关系被个体与世界的关系所替代，哲学开始关注具体世界中现实的、私域的人自身，褪去理性思辨的哲学外衣，晚期希腊时代的哲学理论开始变得更加感性化、祛魅化，它开始从公共政治视角转向自我意识方面，如何把握好个体在世界中的地位，如何实现个体的身心安宁等问题成了彼时哲学家关注的焦点和主要旨趣。另一方面，在战争社会整合的作用下统一帝国出现了。人们尝试用更辽阔的、全局性的视野去面对新生的世界和全新的事物，在现实的世界面前哲学家们第一次意识到，不同地区、不同民族、不同种族之间的冲突使得身在其中的每个人的命运都发生了改变，即使是不同领域的人也存在着共通的、普遍性的特征，人之于世的价值和意义得到了新的诠释和注解，当然在新世界，同样不可分割的还有人的权利和责任。希腊化时期的同质化倾向以及随后出现的城邦陨落所造成的剧烈差异都直接或间接地刺激了私人性的扩张，而私人性本身富有极强的感染性魅力，以至于几乎所有的人都会把它拿来作为自己的生活方式。当私人性的扩张和过度膨胀最终超过社会稳定和人共在于世的公共性限度，便会对晚期希腊的思想根基、公共生活、社会发展等方面造成深刻的影响。昔日那些让希腊人自豪和为之骄傲的宏伟理想也开始向世俗红尘降落，历史上没有哪个时代像晚期希腊时代那样需要去倡导和关怀私人性，个体、群体和国家都只能采取关怀私人性的方式去获得自我关怀。

三、基于私人性和公共性关系基础上的晚期希腊哲学理想人格理论分析

（一）基于私人性和公共性关系基础上的晚期希腊哲学

晚期希腊哲学史长达八百多年，相当于个体生命三分之二的时期都属于衰亡期。然而，“人之将亡，其言也善”。在希腊哲学的发展史上从来没有哪个阶段的学说像该阶段一样直指人心、充满关怀，早期希腊哲学以冰冷的自然为研究对象，之后经历了由智者派开创的过渡时期，再往后哲学开始慢慢转向对人的关注，直至晚期希腊，面对混乱的现实，传统的“理念”“实体”“神”等范畴已不能满足他们对于个体存在价值及意义探求的需要，新时代的人们需要以现实世界的具体生活为依托，在世俗的纷扰中为灵魂寻找安身立命之所。希腊的理性在世人的困扰面前显得束手无策，希腊人已无从掌握自己的命运，哲学的使命不再需要高歌宏大叙事，相反，它需要一种属己的生存意愿的表达。面对同样的时代主题，哲学家们向死而生，不约而同地把哲学关注的核心放在了个体在精神生活上如何实现自由等私人性的层面，哲学褪去了华丽宏大的外衣走向了人的内心体验，并给出了不同的回答。至此，晚期希腊哲学最终完成了哲学形态的过渡，个体的人及其私人性问题成为了哲学思考的主要对象，整个哲学开始了私域化的转变。

各学派从不同视角思考什么是个体存在于世的意义和价值以及如何在这种追求中获得最大的幸福和快乐，这些带有强烈私人性特征的问题成了晚期希腊哲学家们关心的主要问题，而由于公共性领域缩减、公共性活动骤减等外部因素最终导致一系列关乎公众秩序建构的原则和价值观念退出了哲学关注的视野。在诸多晚期希腊哲学流派中有三家尤为突出：极富争议的由“乡野哲学家”伊壁鸠鲁创建的“另类感觉的哲学”［5］105——伊壁鸠鲁学派；特色鲜明的由“神一般”［5］386的芝诺创建的带有“悖论性”和“自洽性”［5］366的“平衡诸见解的新哲学”［5］4；由超然独居的皮罗创建的带有消解、质疑特征的反形而上学的怀疑主义学派。这三大学派终于冲出希腊哲学建构世界的理性主义传统，以一种全新的、带有私域哲学色彩的姿态登上了历史舞台。

（二）私域哲学视域下的“哲人”理想

私域哲学是“以私人性的精神文化生活为研究对象”［6］的哲学形态，南开大学教授王南湜先生认为“这样一种对于个人化的精神生活进行思考的哲学，对应于公域哲学或公共哲学，不妨称之为私域哲学，或私域精神哲学”［7］。晚期希腊哲学从公共性和私人性关系上来看，普遍具有私人性的哲学特征，带有私域哲学个人化的精神关注特征。为了医治心灵疾患，塑造健康的人格，人们需要楷模和精神领袖来为灵魂指引方向。鉴于此，伊璧鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑主义学派的哲学家们在其哲学理论中纷纷塑造了自己的理想人格——“哲人”形象。三大学派有意识地把作为个体的人从作为“类”的人、整体的人中分离开来，它们的异质性在于应对乱世的策略仁者见仁智者见智而已，而其相同之处在于这三派都把私人性的哲学思考导向了个体灵魂的宁静和自由，这种“与环境抗争，战胜自我，超越必然性，独立于世界之外，最终达到‘宁静’（ataraksia）和‘幸福’（eudaimoneia）的自由境界”［8］是当时哲学重要的价值诉求和意愿表达。

为求宁静，伊壁鸠鲁学派强调个体的充分独立与自由。在自然哲学方面他们用原子的“偏斜运动”来佐证自由的重要性，在伦理学上他们主张天生的和最高的善就是快乐（尤其是静态的快乐），就是身体的健康和灵魂的无烦忧。为了实现这一带有浓郁个人化、私人性色彩的哲学追求，伊壁鸠鲁专门设置了一个理想人格模型——“贤人”。在他看来“贤人”是自由的、理性的，当然也是快乐的，他在渴望归隐的同时也对社会政治生活有灵活的价值诉求，但是这种带有公共性的哲学诉求并不是为了权、势、利，其最终目的是为了实现个体灵魂的提升，因此“贤人”能通过减法式的疗法剥离文化的添加，还原自然本初形态、真实的感觉和客观事实本身，并最终实现灵魂的宁静无忧。

与伊壁鸠鲁学派一样，同时期的斯多亚学派也强调个体现实性及个体处境、际遇的重要性，但与前者不同，斯多亚学派是敢于担当的，他们树立了一种至高无上的善——德行。因此，斯多亚人通过理想人格模型“贤者”来表达价值主张时就明确指出，他首先具有知识性上的完善；其次，他从不持有意见；再次，他虽然消除了激情，但仍具有“好的情感”。这一富有的、美好的、平和的、豁达的哲人形象和常人有着巨大差异，他凭借完满智慧消除了人们来自本生的疾病、痛苦和生存的种种不快。然而在这一问题上一些研究者认为斯多亚学派不过是对自然规则、对命运表现出了近乎冷漠、宿命式的认同、忍受和克制，并引证塞涅卡的名言“愿意的人，命运领着走，不愿意的人，命运牵着走”来佐证这一理论。实际上塞涅卡的很多理论都充满了悖论，他在不同场合和时期更多讲到的是，“一个人为了获得幸福的生活，首先必须有一个健全的能够持久保持清醒的心灵；其次，他的心灵必须勇敢无畏，精力充沛，具有高贵的不屈不挠的精神以对付生活中的险恶；再次，我们必须关注使我们生活变得美好的各种便利，但不要沉迷于拥有的一切，做命运馈赠的使用者而不做它们的奴隶”［9］。通过塞涅卡这段话，我们可以看到斯多亚学派的理性人格，以“哲人”形象为代表的理想人格必须是清醒的、独立的，和伊壁鸠鲁的哲人一样，他们懂得拣选、取舍，拥有用力判断的能力，刚毅不屈。为此塞涅卡曾教导大家，“我们不应该像羊一样，随着前面的羊群，走上一条所有人都走的但却不是我们应该走的路”［8］。而马克·奥勒留则认为，“人要达到幸福，不仅需要理性、德性，还需要在与神和人的沟通中履行自己的社会责任——敬重、服从、虔诚；仁爱、公正、节制。在以马克·奥勒留为代表的晚期斯多亚学派代表任务看来，达到至善之途，哲人只有籍责任才能保持灵魂的宁静和自由。

怀疑主义学派则是通过悬搁判断重塑了哲学的价值，在他们看来，这个世界上并不存在绝对的真理，对所有可能引起“二律背反”的哲学问题都应当漠不关心，否则灵魂将陷入由于感性和理性认识带来的混乱，心灵的宁静也无从谈起。在怀疑学派的理想人格中，“哲人”必须具备最基本的一个特质，即存疑。存疑，既是一种怀疑主义的基本态度，也是对于真理标准的怀疑。用皮罗的原话来讲，哲人应当“对一切都漠然不动心”［5］875，怀疑学派通过不做判断来实现“不动心”的境界，即灵魂的安宁，但这并不意味着怀疑学派的“哲人”是消极、悲观、厌世的，并不意味着怀疑学派的“哲人”对于丰富多彩的世界是无动于衷的。相反，为了指出理论指导生活观念的错误，他们会去“适度感受”这个世界，因为个体的命运、生活境遇及存在这些带有私人性、私域性特征的东西比抽象的思辨更为重要。正如公元2世纪的塞克斯都·恩披里柯所说，怀疑主义者不是用古老的橡树雕成的，他感到疼时不能说不疼，感到热时不能说不热。

跨越2300多年的时间距离和8000多公里的空间距离，欧洲南部巴尔干半岛南端这片神奇土地上的三个古希腊哲学流派通过哲学思考的个人化、私人性关注成功地延续了人类的智慧成果。面对现实境遇，各派“哲人”形象的塑造，一方面有益于指导世人在面对价值冲突时从纠结和挣扎中回复宁静之道、自由之境，另一方面，通过哲学形态的私域化，哲学最终在这份情感困惑和疑虑中找到了移动在现实世界中的求生欲望和感恩之情，实现了对现实生活的最高关照。

［1］马克思恩格斯选集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995：2.

［2］汉娜·阿伦特.人的条件［M］.竺乾威，译.上海：上海人民出版社，1999：35.

［3］哈贝马斯.公共领域的结构转型［M］.曹卫东，等，译.上海：学林出版社，1999.

［4］汪晖，陈燕谷.文化与公共性［C］.北京：生活·读书·新知三联书店，2005：3.

［5］汪子嵩，等.希腊哲学史［M］.北京：人民出版社，2010.

［6］朱鲁子.个性化创作呼唤私域哲学［J］.求是学刊，2002（2）.

［7］王南湜.哲学的分化：公域哲学与私域哲学［J］.江海学刊，2000（1）.

［8］崔延强.通向宁静之路——晚期希腊的哲人理想［J］.哲学研究，2000（7）.

［9］北京大学哲学系.古希腊罗马哲学［M］.北京：商务印书馆，1982：115.