严复翻译思想中的矛盾性及其原因

张广法， 高 雷

(淮阴师范学院外国语学院，江苏淮安223300)

严复在《〈天演论〉译例言》［1］中提出了被后世奉为“金科玉律”［2］391的“信、达、雅”三字标准，这三字标准共同构成一个整体，“中心点始终环绕着对原著意义的忠实”［3］96。但严复同时还指出自己在翻译《天演论》时使用了“非正法”的“达旨”法，用严复自己的话说就是“题曰‘达旨’，不云‘笔译’，取便发挥，实非正法”，并提醒后来人“来者方多，幸勿以是书为口实也”［1］6，尽管其辩称“达旨”的前提是“意义不倍原文”，其实众多研究者早已发现严复的译文并不忠实。严复的“言”和“行”产生了矛盾。本文将详细分析这个矛盾，并尝试探讨矛盾背后的原因。

一、两种矛盾的翻译伦理观:忠实和达旨

严复在《〈天演论〉译例言》中开宗明义:

译事三难:信、达、雅。［1］6

但提出这三字标准之后，严复并没有立即为其下定义或作详细解释，读者便不免从不同的角度去理解，结果引来了不少混乱。人们对“信”的理解较为统一，一般被理解为“忠实”，问题主要出在对“达”和“雅”两字的理解上。《译例言》中提到“达”的一共有两处，现全部摘录如下:

今是书所言，本五十年来西人新得之学，又为作者晚出之书，译文取明深义，故词句之间，时有所傎到附益、不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。题曰“达旨”，不云“笔译”，取便发挥，实非正法。什法师有云“学我者病”。来者方多，幸勿以是书为口实也。

西文句中名物字，多随举随释，如中文之旁支;后乃遥接前文，足意成句，故西文句法，少者二三字，多者数十百言，假令仿此为译，则恐必不可通;而删削取经，又恐意义有漏，此在译者将全文神理，融会于心，则下笔抒词，自善互备;至原文辞理本深，难于共喻，则当前后引衬，以显其意。凡此经营，皆以为达;为达，即所以为信也。［1］6

在这两段文字中，大家需要注意:

严复声明他用了“达旨”的方法来翻译《天演论》，同时还提醒读者这种方法“非正法”，仅仅是权宜之计，总体原则是为了使意义“不倍本文”。在第二段文字中，严复解释了西文的句法特点，“西文句法，少者二三字，多者数十百言”，翻译时无法仿照原文的形式翻译，“假令仿此为译，则恐必不可通”，而“删削取经，又恐意义有漏”，所以翻译时“将全文神理，融会于心，则下笔抒词，自善互备”，“原文辞理本深，难于共喻，则当前后引衬，以显其意”。译者作出这种种“经营”，目的都是为了“达”，但更重要的是“为达，即所以为信也”，“达”和“信”并不矛盾，为达的种种“经营”，如“删削取经”“自善互备”“前后引衬”，都是为了“显其意”，而最终做到“意义不倍本文”。

下面我们再看看严复被人诟病最多的第三个标准:雅。

《易》曰:“修辞立诚。”子曰:“辞达而已。”又曰:“言之无文，行之不远。”三者乃文章正轨，亦即为译事楷模。故信、达而外，求其尔雅，此不仅期以行远已耳。实则精理微言，用汉以前字法句法，则为达易;用近世利俗文字，则求达难。往往抑义就词，毫厘千里，审择于斯二者之间，夫固有所不得已也。岂钓奇哉。不佞此译，颇贻艰深文陋之讥，实在刻意求显，不过如是。［1］6

在这段话中，严复引用《易经》和《论语》中的话来说明什么是雅，“雅”便是“文”，意思是文辞优美，即“用汉以前字法句法”而非“近世利俗文字”，这样做的原因有二:第一，用汉以前的字法句法翻译，译文文辞优美，这样的译文可以“行远”，影响更大;第二，“雅”不仅“期以行远已耳”，更重要的是为了做到“达”，因为严复认为近世利俗文字难以传达原文的“精理微言”，而“用汉以前字法句法，则为达易”，所以说，“雅”是为“达”服务的，为“雅”即为“达”。

因此，严复的“信、达、雅”三字标准，可以统一为一个“信”，这也是为中外译者广泛接受的翻译伦理。“信、达、雅”三字标准表面上看起来，各有不同，但实则以“信”为核心。“信”是为了忠实地传递原意，“达”是为了“意义则不倍本文”，“为达，即所以为信”。“雅”是为了“达”，所以我们完全可以说雅最终也是为信。

除了给翻译提出三条标准之外，严复还声明他翻译《天演论》时用的是“达旨”法，之所以使用这种方法是因为原作是“西人新得之学，又为作者晚出之书”，而且“原文辞理本深，难于共喻”，故翻译时“词句之间，时有所傎到附益、不斤斤于字比句次”，但是，不论译者作出何种经营，总体原则都是为了使意义“不倍本文”，即“忠实”是“达旨”法的总原则。对于自己使用的这种做法，他评价道:“题曰‘达旨’，不云‘笔译’，取便发挥，实非正法”，严复认为，用达旨方法翻译出来的译文并不能叫作真正的翻译，所以他提醒后人“来者方多，幸勿以是书为口实也”。严复所谓“非正法”，其实是翻译、评论、阐释、写作、编辑、附益、删削、案语等各种方法的综合，他甚至采取了一种全新的译法—“引喻有更易”，在《名学浅说〈译者自序〉》中说:“中间义旨，则承用原书;而所引喻设譬，则多用己意更易”，即采用中国读者熟知的实例，更易原书原例。［4］6

对于严复的这种做法，冯友兰认为:“严复翻译《天演论》，其实并不是翻译，而是根据原书的意思重写一遍。文字的详略轻重之间大有不同，而且严复还有他自己的按语，发挥他自己的看法。所以严复的《天演论》并不就是赫胥黎的《进化与伦理》。”［5］101傅斯年对严复的做法同样持否定的态度，他说:“严几道先生译的书中，《天演论》和《法意》最糟”，这其中的原因“都是因为他不曾对于原作者负责任，他只对自己负责任”［6］60。范存忠认为:“严氏所谓‘达旨’，所谓发挥，一般理解为意译，实际上是编纂，完全超出了翻译的范围”。［7］78有的研究更为细致，甚至给出了具体的统计数据，据《天演论·上卷》语料库统计，“严复在41.92%的地方增加了内容，包括写、释和评三种，其中至少有202处对原作施以‘写’的策略，几近所增部分的70%”［8］54。从后人对“达旨”的评价中，我们可以得出如下结论:严复在使用达旨法时，并未做到意义“不倍本文”的总体原则，而是对原文进行了大量的改写，范存忠甚至认为这“完全超出了翻译的范围”，因此从翻译的本质层面上讲严复的《天演论》并非赫胥黎的《进化与伦理》。

二、两种翻译伦理观的冲突

“信、达、雅”是翻译工作中的一般也是最高准绳，这没有什么异义。在中外翻译史上，忠实于原作和原作者一直被认为是译者的当然职责，译者不应该对原作进行改写，翻译史上对译者“媒婆”“隐形人”“奴仆”等的比喻是对这种翻译伦理观的生动体现。对于“达旨”，严复一方面声称，其总原则是意义“不倍本文”，他还说“将全文神理，融会于心”，“前后引衬，以显其意”的种种经营，“皆以为达”，而“为达，即所以为信也”。既然如此，“达旨”和“信”并不冲突，但是奇怪的是严复却提醒读者，“题曰‘达旨’，不云‘笔译’，取便发挥，实非正法”，并要后来人“勿以是书为口实”来学习这种译法。既然“达旨”和“信”并不矛盾，后者又是前者的总原则，那么“达旨”就不是“非正法”而是“正法”，后人也当然可以学习。从《天演论》翻译的实际情况来看，严复的译文并不忠实，并非如其所言意义“不倍本文”。因此，从理论上看，严复为“达旨”所作的辩解存在矛盾之处，并不能让人信服，从翻译实践上看，他也没有做到自己为“达旨”法所设立的总原则。

问题是:严复为什么要为“达旨”作这样的辩解?其实，这个问题和严复身份的双重性有关。首先，严复是一个译者。在传统中国翻译思想中，“信”被认为是译者的首要伦理，而被放到了翻译标准中最为重要的位置，其他标准全部以其为核心。历史上，支谦有“因循本旨，不加文饰”的译经原则的论述。道安主张“案本而传，不令有损言游字”。玄奘的翻译原则是“既须求真，又须喻俗”，即既要追求译文准确，忠实于原作，又要使普通读者看得懂。与其同时代的马建忠，比严复稍早提出了“善译”的标准，也就是力求忠实于原文，而且使读者读了译文后能达到与原文读者相同的感受。在中国传统翻译思想中，“忠实”的翻译伦理观一脉相承，作为一个译者的严复肯定深谙中国翻译思想的这一传统，并不想背离它，为自己的做法辩解就可以理解了。

除此之外，当时译界整体水平不高也是严复高扬“信”的一个原因，严复在《论译才之难》中就提到过这种情况:“曩闻友人言，已译之书，如《谭天》、如《万国公法》、如《富国策》，皆纰缪层出，开卷即见。夫如是，则读译者书，非读西书，乃读中土所以意自撰之书而已。敝精神为之，不亦可笑耶?往吾不信其说，近见《昌言报》第一册译斯宾塞尔《进说》数段，再四读，不能通其意。因托友人取原书试译首段，以资互发。乃二译舛驰若不可以道里计者，乃悟前言非过当也。”［9］91在《〈天演论〉译例言》中，严复同样提到了当时译界的这个问题，他说:“海通以来，象寄之才，随地多有;而任取一书，责其能与于斯二者，则已寡矣。其故在浅尝，一也;偏至，二也;辨之者少，三也。”［1］6

第二个更为重要的问题是，严复为什么要使用这种显然有悖于信的译法?这和严复的另一个身份有关:维新派成员。这个身份背后的译书的政治动机对其使用达旨法产生了重要影响。清朝末年，洋务运动的失败使人们从“中学为体、西学为用”的迷梦中醒过来，人们要求更为彻底的改革，与洋务派期望通过单纯地引进西方科技以达到富国强兵的目的不同，维新派的改革主张更为全面和彻底。在这个背景下，翻译被用来当作引进西学的手段，以达到开民智的政治目的。为政治目的进行的翻译，在晚清特别是主张维新派中并不鲜见，比如，梁启超就把翻译提到强国的高度上来，他在《论译书》中就阐明了“以译书为强国第一义”的翻译思想，他这样分析西方诸国强盛的原因:

且论者亦知泰东西诸国，其盛强果何自耶?泰西格致性理之学，原于希腊;法律政治之学，原于罗马。欧洲诸国各以其国之今文，译希腊、罗马之古籍，译成各书，立于学官，列于科目，举国习之，得以神明其法，而损益其制。故文明之效，极于今日。［10］10

严复也有类似的看法:

复自客秋以来，仰观天时，俯察人事，但觉一无可为。然终谓民智不开，则守旧维新两无一可。即使朝廷今日不行一事，抑所为皆非，但令在野之人与夫后生英俊洞识中西实情者日多一日，则炎黄种类未必遂至沦胥;即不幸暂被羁縻，亦将有复苏之一日也。所以摒弃万缘，唯以译书自课。［11］525

严复在《天演论》的自序中又说:

赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且与自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊为迻译。有以多符空言，无裨时政相稽者，则固不佞所不恤也。［12］1321

为了更好地实现这样的政治目的，严复为《天演论》的翻译设计了特别的翻译方案。首先，他对原作的内容进行了取舍和改造，即选择了达尔文的进化论、斯宾塞普遍进化观和赫胥黎的观点，在原文之外增加了大量按语，融入自己的见解，将他自己认为能够为己所用的开民智的部分予以采用，而对其认为对开民智无用的部分大胆删去，即:删除了赫胥黎原著书名中伦理学的部分，仅保留进化论思想，译名被修改为《天演论》。为了迎合士大夫们阅读习惯，他还把原作的第一人称改为第三人称，使译文读起来更像中国古代的说部和史书，用“汉以前的字法、句法”去翻译。因此，对严复来说，翻译本身并非最终目的，通过引进《天演论》以做到开民智、保种自强才是真正的目的，但严复所采用的方案又异于传统的翻译方案，而是对原文进行了“我注六经”式的解读，“将西方的进化论按他的导向引入中国，他一半通过翻译，一半通过按语，将他认为必要的达尔文基本原理、斯宾塞普遍进化观和赫胥黎以人持天、自强保种之新观点一一摄取，连同他自己的理解、倾向和强调，综而统之，注入其中”。［13］46

严复在《〈天演论〉译例言》中展现出的思想上的矛盾性，背后实际上是译者身份和启蒙思想家两种身份之间的矛盾。严复非常清楚，按照“信”的伦理，译者无权对原文作出任何改动，译者应该忠实地把原文译介给读者，但是当时中国的思想界、学术界、文化界与西方正处于一种整体上的隔绝之中，原著中严密的逻辑论证和推理结构体系很难完全被饱读儒家经典的士大夫们理解和接受，开民智的目的便会大打折扣。所以，处于传统崩塌、西学初传的过渡时期的严复，有意识地使用达旨的方法，在翻译中把经过自己认真思考的西方理论用当时国人最能够接受的方式加以表述，使西学通过这种方式在中国思想界得以迅速传播，并且最终变成了新旧时代交替时期的重要思想资源。严复最终的选择和为自己选择所作的辩解恰恰说明严复想在两种身份之间取得一种平衡，兼顾两种身份，但从最终的结果看，严复的译文是成功的，但其辩解并不成功。

［1］ 严复.《天演论》译例言［M］//中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部.翻译研究论文集(1894—1948).北京:外语教学与研究出版社，1984:6-7.

［2］ 郁达夫.读了珰生的译诗而论及于翻译［M］//罗新璋.翻译论集.北京:商务印书馆，1986:390-397.

［3］ 王宏志.重释“信达雅”——20世纪中国翻译思想研究［M］.北京:清华大学出版社，2007.

［4］ 严复.名学浅说·序［M］//王栻.严复集.北京:中华书局，1986:265.

［5］ 冯友兰.从赫胥黎到严复［M］//商务印书馆编辑部.论严复与严译名著.北京:商务印书馆，1982:100-105.

［6］ 傅斯年.译书感言［M］//中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部(编).翻译研究论文集(1894—1948).北京:外语教学与研究出版社，1984:59-63.

［7］ 范存忠.漫谈翻译［M］//翻译理论与翻译技巧论文集.北京:中国对外翻译出版公司，1983:73-90.

［8］ 黄忠廉.《天演论》“写”的单位与方式［J］.当代外语研究，2010(1):54-57.

［9］ 严复.论译才之难［M］//王栻.严复集.北京:中华书局，1986:90-92.

［10］ 梁启超.论译书［M］//中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部.翻译研究论文集(1894—1948).北京:外语教学与研究出版社，1984:8-20.

［11］ 严复.与张元济书［M］//王栻.严复集.北京:中华书局，1986d:524-557.

［12］ 严复.天演论［M］//王栻.严复集.北京:中华书局，1986c:1317-1396.

［13］ 王克非.中日近代对西方政治哲学思想的摄取［M］.北京:中国社会科学出版社，1996:46.