试论郭象“名教”的内在结构

罗 彩

(中山大学 哲学系，广东 广州510275)

“名教”即“以名为教”，“就是把符合封建统治利益的政治观念、道德规范等等立为名分，定为名目，号为名节，制为功名，以之来进行‘教化’，即以之来辅助政治统治和实施思想统治。”［1］347袁宏在《后汉纪》里谈到“名教”时说:

夫称至治者，非贵其无乱，贵万物得所而不失其情也;言善教者，非贵其无害也，贵性命不伤、性命咸遂也。故治之兴，所以道通群心，在乎万物之生也。古之圣人，知其如此，故作为名教，平章天下。(卷二十三)

这里，“名教”虽是作为封建阶级维护自身统治秩序的工具，并使被统治阶级安于这种封建秩序的手段，但为了发挥“名教”的作用，它本身必须要与人们内在真实精神情感相一致，所谓“不失其情”、“性命不伤”、“性命咸遂”、“道通群心”，唯有这样，“名教”才能真正达到“平章天下”的治理效果。因此，“名教”的内涵实质上不单包括外在的道德规范与礼法制度，同时还包括与道德规范、礼法制度等外在形式相一致的内在真实情感。

郭象完整、系统地展现了“名教”的这种内在结构，它包含了起源、实质、运用、功能四个方面，与其“自然”的观念处在紧密相联的关系中，而非分离对立。下面，我们就对郭象的“名教”作一简要梳理。

一、“名教”的起源:“众之所宜者不一”

郭象认为万物皆是自生独化，因此，在他看来，“名教”亦是自然而然产生的，而非人为随意制定的结果。他说:“不际者，虽有物物之名，直名物之自物耳。”［2］749(《知北游》注)这就是说，“物之名”皆是物之本身“自物”产生的结果，而非“物物者”所赋予的。所谓“刑者，治之体，非我为。礼者，世之所以自行耳，非我制。知者，时之动，非我唱。德者，自彼所循，非我作。任治之自杀，故虽杀而宽。顺世之所行，故无不行。夫高下相受，不可逆之流也;大小相群，不得已之势也;旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉?任时世之知，委必然之事，付之天下而已。丘者，所以本也;以性言之，则性之本也。夫物各自足，足于本也。付群德之自循，斯与有足者至于本也，本至而理尽”［2］243－244(《大宗师》注)，这意味着“刑”、“礼”、“知”、“德”这些礼法名教皆是为了满足人们自身本性的需求自然而然产生的，“刑”本是国家治理的根本，“礼”本是国家自行运转的结果，“知”本是时世发展的必然之事，“德”本是万物之情的自然流露，所谓“任治之自杀，故虽杀而宽”、“顺世之所行，故无不行”、“任时世之知，委必然之事”、“付群德之自循，斯与有足者至于本也”。所以，郭象总结说:

言此先后虽是人事，然皆在至理中来，非圣人之所作也。明夫尊卑先后之序，固有物之所不能无也。言非但人伦所尚也。所以取道，为［其］有序［也］。［2］470(《天道》注)

又说:

法律者，众人所为，圣人就用之耳，故无不当，而未之尝言，未之尝为也。［2］945(《寓言》注)

这就意味着，表征尊卑先后的礼法名教皆是从自然“至理”中来，而不是圣人自己制定出来的。圣人是为了满足人们自身本性的需求，使社会秩序不至产生混乱而取法自然“至理”(先后尊卑之序)之道用之，这种“至理”是物作为物本身必不可少的，更是人类社会得以存在必不可少的，而“至理”又是“物之本”的“性”的外在表现。

至此，郭象将礼法名教看成是“性”自然而然发展出来的结果，是遵循人性需要的一种必然，所谓“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”［2］325(《骈拇》注)、“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉!虽无错于当而必自当也”［2］64(《齐物论》注)、“物得其道而和，理自适也。理适而不失其分也。得分而物物之名各当其形也。无所复改。物各自任，则罪责除也。各以得性为是，失性为非”［2］476(《天道》注)、“自先明天以下。至形名而五，至赏罚而九，此自然先后之序也。治道先明天，不为弃赏罚也，但当不失其先后之序耳”［2］478(同上)。仁义就是人的自然情性，君臣所代表的尊卑先后秩序就像“天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下”一样，是自然而然产生的结果，是各自性分所定，遵循人伦秩序就是遵循自然之性，遵循自然之性就能消除人类社会中的罪责。这样，郭象就将仁义等道德规范内化为每个个体内在的情性，将“名教”与“自然之性”统一起来。

在郭象看来，每个人各自所禀得的“性”不相同，且是一种不可抗拒的必然。他说:“趋步各有分，高下各有等”［2］937(《外物》注)、“尊卑有别，旅酬有次”［2］165(《人间世》注)、“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”［2］134(《养生主》注)、“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”［2］65(《齐物论》注)。同时，人性会随着古今不同而变化。故郭象说:

夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥，若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。［2］519(《天运》注)

这里，郭象亦将代表“名教”的“仁义”等同于“自然之性”，将“名教”视为“性”内在情感自然流露的必然产物。“性”既然因人因时而有所不同，因此，以尊卑等级秩序而定分立目的“名教”自是为了解决“众之所宜者不一”的现状而产生的。

“众之所宜者不一”主要指的是每个个体之性所自得与适宜的条件不同。正如郭象所说:“众之所宜者不一，故官事立也”［2］935(《外物》注)、“志趣不同，故经世之宜，大小各有所适”［2］920(同上)、“趣当尽临时之宜”［2］189(《人间世》注)、“期于合时宜，应治体而已”［2］516(《天运》注)、“各宜［冥］其所能，故曲成而不遗也”［2］84(《齐物论》注)、“夫身在人间，世有夷险，若推夷易之形于此世而不度此世之所宜，斯守形而忘身者也”［2］696(《山木》注)、“畅乎物宜，适乎民愿”［2］3(《庄子序》)。可见，“名教”是起源于“众人所宜者不一”，是根据人各自不同的性分(包括等级、志趣、大小、能力、品德等等)而形成的，是为了满足人各自的内在本性需要而产生的。按照郭象的思想，在人的情感本性中，自然就具有一种除乱思治的内在要求。他说:“厉，恶人也。言天下皆不愿为恶，及其为恶，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思复，而厉者自思善。”［2］457(《天地》注)所以，郭象认为符合时世变化的名教规范在本质上与人的自然性情要求相一致，是满足人的内在本性需要发展的必然产物。同时，郭象以人之性言名教，意在凸显他自己的“真名教”，“真名教”的实质必然符合人的自然本性，与人的内在真实情感相一致。

二、“名教”的实质:“名当其实”

“名教”既是起源于“众之所宜者不一”，那么，“名教”本身就必然要与“众之不一”的“自然之性”相一致，唯有这样，才能真正发挥“名教”的作用，实现“物各有性，性各有宜”的局面。

在《庄子注》很多地方，郭象都提出要让“名教”的外在形式之“名”与内在精神情感之“实”相符合，否则，“名教”就算不得是“真名教”。他说:“庖人尸祝，各安其所司;鸟兽万物，各足于所受;帝尧许由，各静其所遇;此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉”［2］29(《逍遥游》注)、“为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜哉?必有神人之实焉”［2］37(同上)、“放心自得之场，当止于实而止”［2］154(《人间世》注)、“善为士者，遗名而自得，故名当其实而福应其身”［2］238(《大宗师》注)、“名当其实，故由名而实不滥也”［2］477(《天道》注)、“名当其实，则高明也”［2］508(《天运》注)。在“名”与“实”之间，郭象更注重“实”。他说:“心中无受道之质，则虽闻道而过去也”［2］519(《天运》注)、“由外入者，假学以成性者也。虽性可学成，然要当内有其质，若无主于中，则无以藏圣道”［2］521(同上)、“质全而仁义者”［2］525(同上)、“仁者，兼爱之名耳;无爱，故无所称仁”［2］467(《天道》注)。因此，郭象提倡“去华取实，外饰去之”［2］313(《应帝王》注)、“去饰任素”［2］683(《山木》注)、“任素而直往前”［2］684(同上)、“德充于内者，不修饰 于 外”［2］715(《田 子 方》注)、“忘 仁 孝 之名”［2］502(《天运》注)、“夫至足者忘名誉，忘名誉乃广耳”［2］526(同上)、“有实，故不以毁誉经心也”［2］487(《天道》注)。相反，“若不能保其自然之质而杂乎外饰”［2］546(《缮性》注)，则只会导致“矫饰过实，多取者也，多取而天下乱”［2］521(《天运》注)的结果。

在郭象看来，就“名教”的“名”、“实”关系言，若以名代实或名不副实，纵使是一时获得了功名利禄，也是不可贵的。他说:“凡此皆变朴为华，弃本崇末，于是天素，有残废矣，世虽贵之，非其贵也。”［2］347(《马蹄》注)若去名取实，纵使没有荣誉，也能“自安其业”。所谓“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业”［2］64(《齐物论》注)。若做到名实相当，纵使是“自为”也是“无为”，最终也能达到“无为而无不为”的境地，所谓“名止于实，故无为;实各自为，故无不为”［2］903(《则阳》注)。

因此，郭象告诫君主和世人要做到“名实相当”及回归到内在的“实”。郭象道:

夫圣人者，天下之所尚也。若乃绝其所尚而守其素朴，弃其禁令而代以寡欲，此所以掊击圣人而我素朴自全，纵舍盗贼而彼奸自息也。故古人有言曰，闲邪存诚，不在善察;息淫去华，不在严刑;此之谓也。［2］358(《胆箧》注)

郭象通过批判君主崇尚“圣人”之“名”来告诫君主要回到内在的“素朴”、“寡欲”之“实”，若能做到这些，则可“素朴自全”、“盗贼自息”。故郭象总结说:“闲邪存诚，不在善察;息淫去华，不在严刑”。君主若把握了“名教”的实质，“名教”的效果也会自然显现，从而达至“天下无患”的太平局面，所谓“若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣”［2］385(《在宥》注)。

同时，郭象注《大宗师》曰:

夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉!［2］272

这里，郭象明确指出了礼之大意在于“称情而直往”，而非“矜乎名声，牵乎形制”，若世人不知礼之大意，则只会导致“孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺”的“假名教”。“游外以经内”意味着对外在礼的形式的遵应以人的内在情性为前提，并与内在情性相一致;“守母以存子”意味着应以内在的情性为母，以外在的道德规范为子，只有这样才能避免“名教”发生异化。在此，郭象提醒世人要领悟礼之大意，不要受外在的名声和礼制牵绊，而更应该回到礼最核心的内在实质，重视父子之间的真诚亲情、兄弟之间的手足情谊，即父慈子孝、兄友弟恭。

三、“名教”的运用:“任众性”、“顺众心”

“名教”起源于“众之所宜者不一”，它的实质内涵是“名当其实”，即外在道德规范、礼法制度的“名”与内在真实性情之“实”相一致。因此，“名教”的制定、实施与运用就必定要顺应众人之性、众人之心而为。郭象认为，法律是圣人因循众人需要而用，并非圣人按照自己的主观意志制定强加在众人身上，而是众人自己所为，所以众人才能相信和遵守这些共同的礼法名教。所谓“法律者，众人所为，圣人就用之耳，故无不当，而未之尝言，未之尝为。……口所以宣心，既用众人之口，则众人之心用矣，我顺众心，则众心信矣，虽敢逆立哉”［2］945－946(《寓言》注)、“天下相信，故能同律度量衡也”［2］719(《田子方》注)。不仅法律，礼、刑、德、知等皆是如此。郭象说:“刑者，治之体，非我为。礼者，世之所以自行耳，非我制。知者，时之动，非我唱。德者，自彼所循，非我作。”［2］243(《大宗师》注)刑罚并非圣人所为，而是众人治理国家的根本;礼义并非圣人制定，而是国家得以运行的纲要;智慧并非圣人所倡导，而是时势运转的必然;德行并非圣人制定，而是圣人因循众人之心、众人之性的结果。

所以，在郭象看来，真正的“善”是“自善”，真正的“德”是“自得”。他说:“率性通味乃善”［2］335(《骈拇》注)、“故任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可谓善也”［2］336(同上)、“夫民之德，小异而大同。故性之不可去者，衣食也;事之不可废者，耕织也;此天下之所同而为本者也”［2］343(《马蹄》注)。由此可知，“善”的根本在于“率性”，在于“通味”，唯有这样才能人人“自善”，达至“不治治之”的境界。“德”的根本在于“不去性”、“不废事”，唯有这样才能人人“自得”，达至“德泽滂沛，任万物之自往”［2］415(《天地》注)的境界。郭象认为，“名教”只有“任众性”、“顺众心”才能起到“善治”的作用。故他说:“因其性而任之则治，反其性而凌之则乱”［2］406(《在宥》注)、“夫礼节者，患于系一，故物物体之，则积而周矣”［2］406(同上)、“世以任自然而不加巧者为不善于治也，揉曲为直，厉驽习骥，能为规矩以矫拂其性，使死而后已，乃谓善治也，不亦过乎”［2］342(《马蹄》注)。“任性”意味着圣王或君主不要随意去干预众人的行为，要“因循”每个人的自然本性而不偏于任何一方，做到“公允”而没有“私心”、“私意”。因此，代表礼法名教所立的“规矩”也不能矫拂众人之性，忤逆众人之心，若强行用“揉曲为直”、“厉驽习骥”的方法则只会导致天下大乱的结果。故圣王或君主也只是因性用之而已，根本在于众人的“自善”、“自德”。

至此，郭象进一步指出，众人之心、众人之性即是“俗”，因此我们也需“任俗”、“从俗”、“顺俗”。他说:“言俗不为尊严于君亲而从俗，俗不谓之谄，明尊严不足以服物，则服物者更在于从俗也。是以圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉!”［2］453(《天地》注)这里，郭象指明“俗”不是尊重和服从君亲，而只是顺从众人之性，听从众人之心。同时，“俗”不是谄媚，而是众人心声和意愿的反映。若“俗”是尊重和服从君亲，那么它必定是不能让众人众物信服的，“俗”只是在于顺从众人。所谓“直是陈久之人耳，而俗便共信之，此俗之所以为安故而习常也”［2］941(《寓言》注)。因此，不离世俗的圣人就必定是因循众人之心、众人之性以与时变化、应世随俗而用“名教”，并非“背俗”、“用我”，所谓“时变则俗情亦变，乘物以游心者，岂异于俗哉”［2］944(《寓言》注)。而“从俗”的具体表现即是“因民所利而行之，随四时而成之，常与道理俱，故无疾无费也”［2］1090(《天下》注)，代表着人民的内在意愿与要求。

四、“名教”的功能:“各得其性”、“各用所能”、“各安所司”

郭象提出自己的“名教”思想，最终目的是发挥“名教”应有的功能和作用，从而为社会秩序的重建和个人身心的安顿提供良好的条件与基础。仁义礼法之“名教”既是起源于人之自然性情的需要，出于人之自然性情的真实流露，以“任众性”、“顺众心”为运用原则，那么它最终就必定能实现“各得其性”、“各用所能”、“各安所司”的效果。郭象首先通过人体结构的比喻来说明如何才能达到“名教”的真实效果。他说:

足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也。［2］190(《人间世》注)

人之手足耳目皆需放任，同时也要止其所不知、所不能，“用其自用”、“为其自为”才能真正“各得其性”、“各用所能”、“各安所司”，在充分发挥各自职能的同时还能达到整体的和谐。

另外，郭象还通过君臣与尊卑关系的分析来说明“名教”的合理性与所起的作用。他说:

夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣;斧能刻木而工能用斧;各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣;臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得而无为之理至矣。［2］470(《天道》注)

在此，郭象通过形象的工、斧、木的关系来说明君主与臣子的关系。所谓“工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣”，故工人的职能是用斧，斧头的职能是刻木，君主的职能是用臣，臣子的职能是亲事。任何事、物、人的功能都是天理自然、不可改变。因而君主和臣子的职务皆是依其能力而定，所谓“但上之无为则用下，下之无为则自用”［2］471(《天道》注)、“官各当其才也”［2］477(同上)、“官各当其所能则治矣”［2］411(《天地》注)、“君位无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际，不可同日而论之”［2］408(《在宥》注)。所以，任何人都应该“各用其能”、“各司其职”，只有这样，整个社会才能实现“上下咸得”的局面，“名教”也方能发挥它真正的效果。

郭象又说:

因其性而任之则治，反其性而凌之则乱。夫民物之所以卑而贱者，不能因任故也。是以任贱者贵，因卑者尊，此必然之符也。［2］406(《在宥》注)

这里，郭象指出民物之所以位于卑贱地位是因为他们不能因任众性，而能因任众性者即能位于尊贵的地位，这是一条必然规律。至此，郭象就根据物各有性、性各有能、能各有用而确立了标识上下尊卑等级之“名教”的合理性，而他确立“名教”的最终目的是为了实现“各得其性”、“各用其能”、“各安所司”的和谐秩序。故他说:“庖人尸祝，各安其所司;鸟兽万物，各足于所受;帝尧许由，各静其所遇;此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉?自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也”［2］29(《逍遥游》注)、“父父子子各归其所”［2］872(《则阳》注)。

综上所言，郭象的“名教”当指“真名教”，是同时具备外在道德规范形式和内在自然真实性情的“名教”，即:“名教”必须出于人之自然真实情感的流露，以人的真实情感为内容;“名教”必须反映人的自然性情，与人的真实情感相符合、相一致。因此，郭象的“名教”就不再是单纯为封建等级秩序作辩护的借口和工具。相反，郭象的“名教”引发我们要更加注重“名教”的内在实质，让我们以符合人性的“名教”去矫正现实中早已失去精神内核的“假名教”，从而真正发挥“名教”应有的功能和价值，为社会秩序的重建和个人身心的安顿提供理论基础，为和谐社会的实现提供理论支撑。总地来说，郭象不是将“名教”之外在道德规范强行纳入自然人性中去寻求二者的统一，而是从“名教”必须要符合自然人性的角度找到了融合二者的途径［3］，这实质是对先秦孔孟之“名教”的回归和遥契。同时，郭象“名教”的提出意在调和当时社会“名教”与“自然”的矛盾，进而建构一套合乎人之自然本性的理想“名教”秩序。

郭象的“名教”思想是对王弼、嵇康和阮籍的继承与发展。王弼以“无”为本，提倡“崇本息末”，意在批判当时“名教”异化的现象。他说:“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚誉外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，蓋显名行之所招也。患俗薄而名兴行、崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎?”［4］199(《老子指略》)王弼认为，“名教”沉沦的原因在于人们过分注重其外在的形式，进而逐渐使其演变为追逐名利的工具，这就使得“名教”失去了原有的精神实质。于是，王弼才从本体论的层面强调“自然”为本，“名教”为末。但他这么做并非是要否定“名教”，而恰恰是为了挽救和完善“名教”，使“名教”重新回归到合乎自然人性的正轨。故他注《老子》第三十八章曰:“用夫无名，故名以笃焉;用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”［4］95这就是说，本末是不即不离的，“贵无”是为了“全有”，“崇本”是为了“举末”，形名兼具才能使“名教”不致走向自己的反面。王弼正是通过本末不二的观点来恢复“名教”本来的意义，将代表“名教”的外在的道德规范内化为主体的自然情性，使得仁义孝慈等皆是出于道德主体内在情感的自然流露。这样，“自然之性”就上升到道德本体的高度，一切道德规范皆是道德主体自发、自觉行为的外在表现。

王弼为建构道德本体，重在突出“贵无”。这种思想发展到嵇康、阮籍就表现为“越名教而任自然”的主张。针对司马氏集团实施的“假名教”，嵇康、阮籍发起了猛烈地进攻。嵇康在《难自然好学论》中激烈地批评儒家的六经进而否定以儒家为代表的礼法名教及政治制度，他说:“今若以明堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为腐臭。”［5］紧接着，他又说:“六经以抑引为主。人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然;然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也。”［5］嵇康认为六经倡导的仁义礼法是压抑人的本性，代表儒家“名教”的仁义礼法就是“理伪”。阮籍则进一步推进了嵇康的这种观点，甚至发展到“无君”的境地。他在《大人先生传》中说:“蓋无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪;惟兹若然，故能长久。今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名;君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民，……汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳;而乃目以为美行不易之道，不亦过乎!”［6］嵇康、阮籍将人之内在天然情性、主观意愿直接等同于“自然”，意在以激进方式求渐进改良，他们超越的“名教”是失去精神实质的“假名教”，他们最终还是为了恢复“真名教”。

由此可见，郭象与王弼、嵇康、阮籍一样，都强调将外在道德规范内化于主体，与人的自然情性相融合，使“名教”符合人的自然情性，恢复“名教”的本来面目。但相较王弼、嵇康和阮籍，郭象的“名教”又更胜一筹。王弼虽将“名教”内化于道德主体，但“崇本息末”、“守母存子”的要求，却仍然蕴含着普遍道德本体超验化的可能。［1］586嵇康、阮籍过分地批判“名教”异化，则导致了后来很多人打着摒弃“名教”的旗号而放任自然情欲的后果。相较之下，郭象将“名教”与每个个体内在的“自性”相结合，既扬弃了王弼将道德本体普遍化、超验化的倾向，又扬弃了嵇康、阮籍将“名教”彻底打翻的倾向。因此，从本质上说，郭象的“名教”强调每个个体于日常现实的外在道德规范中展现内在的自然情性，一切道德规范皆是每个道德主体内在情感的自然流露与自发显现，这就使得“名教”内化于道德主体的自然原则更具体化，使“名教”与“自然”的融合更具操作性、现实性。

［1］汤一介，胡仲平．魏晋玄学研究［M］．武汉:湖北教育出版社，2008．

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