道安统一释姓与魏晋选官品评制度之关系

谭　洁

(湖北工程学院　政法学院，湖北　孝感　432000)



道安统一释姓与魏晋选官品评制度之关系

谭洁

(湖北工程学院政法学院，湖北孝感432000)

摘要：道安统一释姓在中国佛教史上具有深远影响。据史料记载，此举深受佛典《阿含经》中内容之启发。但从大的历史背景来看，道安统一释姓还可能与当时的魏晋选官品评制度有关。

关键词：道安；释；佛教；选官品评制度

一、魏晋选官品评制度下的社会现实

自魏文帝曹丕采纳吏部尚书陈群的意见，于延康元年(公元220年)推行陈氏制定的“九品中正制”，品定士族官阶等级以来，此制已成为魏晋南北朝时期重要的选官制度。它上承两汉察举制，下启隋唐科举制，在中国古代政治制度史上占有重要地位。此制从内容上来说，有三方面：一是设置中正，即掌管对某一地区人物进行品评的负责人。其中，州设置大中正官，各郡设置小中正官。中正官最初由各郡长官推举产生，晋以后，改由朝廷三公中的司徒选授；各郡的小中正官可由州的大中正官推举，但仍需经司徒任命。二是品第人物，这是中正官的主要职责。品评人物又有三个内容：其一是家世，即家庭出身和背景；其二是行状，即个人品行才能的总评；其三是定品，即根据上述内容，确定品级。本来定品主要依据的是行状，但晋以后完全以家世来定品级，以至形成“上品无寒门，下品无士族”的局面。

品评制造了等级，明确了社会上世家大族的高贵地位，也为这些家族子弟带来政治、经济、文化上的特权。南朝崇佛的世家大族如琅邪王氏、陈郡谢氏、吴郡张氏、吴郡陆氏、兰陵萧氏、庐江何氏、汝南周氏等，渡江后不仅盘踞着国家政治、经济领域的高位，而且掌握着思想文化领域的绝对优势。首先，优裕的物质生活是他们从事文化活动的前提和保障。世家大族多有产业，他们不仅经营土地，而且从事商贸活动，广泛地在各个可能的领域谋求经济利益①刘淑芬先生特以会稽郡为考察，认为浙东土著和豪强主要倾向于经营土地；北来的士族，为避免与浙东土著大族的利益冲突，则以参与制造业、商业、运输业等经济活动为主；至于寒人，则广营豪宅。参见其所著《三至六世纪浙东地区经济的发展》，《史语所集刊》第58本第3分，第513页，第520—522页；以及《六朝会稽士族》，《史语所集刊》第56本第2分，第315—318页。然总体看来，特权阶层为追求经济利益，在土地、商业等各个领域均有涉猎。不过是经营的重点，不仅有地域之分，还有家族产业之别。。南朝交换经济发达，钱币已经成为活跃的交换媒介②何兹全：《东晋南朝的钱币使用与钱币问题》，《史语所集刊》第14本第1册，第26页。。对于拥有的田产，他们依据土地零散分布、地形多变的区域特点，采取多元化经营，形成错落有致的田园景致，既满足了世家大族游山玩水、舒适享乐的资本情趣；同时大规模地生产出各项农产品，在保证自给自足的前提下，极大地满足了他们出售求利的需要。其次，世家大族以家族为单位，为保持门第的高贵和优越感，十分重视家族成员的文化教育。这些贵族子弟从小就熟读儒家经典，及长，又广泛涉猎内外经典，包括“三玄”和佛理知识，并修习书法、绘画、乐理、棋艺等诸多技艺。在几代人的辛勤努力和培养下，其中自然不乏杰出人才。如琅邪王氏家族中的子弟王筠就骄傲地宣称：“史传称安平崔氏及汝南应氏并累叶有文才，所以范蔚宗云崔氏雕龙。然不过父子两三世耳，非有七叶之中，名徳重光，爵位相继，人人有集如吾门者也。”[1]《王筠传》

佛教自汉末传入中国，其发展与上层统治阶级与世家大族的扶持有很大关系。有知识、有修养的世家大族子弟对佛教义理兴趣浓厚，他们好言理，多与僧人交接谈论。虽然魏晋时期世族子弟尚未深达佛理之精微，是而在讲经现场，他们主要充当听众的角色，虽为僧人与才学之士的辩才而折服，但也存在“但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在”[2]《文学》的茫然。然而，世族子弟重义理的文化特质，促使他们积极参与到崇佛的队伍中来。世家大族子弟与僧人的密切交往，不仅加速了佛教在统治阶级上层的传播和发展，而且为佛教成为国家意识形态，以及僧侣进入统治阶层、干预国家政治提供了相应基础。表现在思想领域，就是“玄佛合流”成为风尚。这里的“玄佛合流”，有表层和深层两重意义。从表层来说，它指的是热衷谈玄的世族子弟与僧人之间的密切交往。从深层来说，“玄佛合流”指的是谈玄的文人自觉将玄学内容与佛教义理结合起来，并与中土文化融会贯通，对三教理论进行阐释，以及努力在生活中实践佛法修行。这使得“三教同源”渐成士人的精神倾向，为儒释道三教融合奠定了思想文化基础。

二、道安统一释姓与魏晋选官品评制度的关系

道安统一释姓，是中国佛教史上的大事。关于此事，可从主客观两方面来分析：

主观上说，是道安整理经典之时为佛典内容所启发。关于其所受启发之佛典，存在两种说法：一是道安受《阿含经》的启发。这其中又有四《阿含经》和《增一阿含经》两种提法。前者如《历代三宝纪》记载：“魏朱士行创首出家服法为僧，犹称俗姓。吴晋相踵，弗革其风。逮自符秦有释道安，独拔当时，居然超悟。道俗钦仰，众若稻麻。云既剃除绍继，释种子而异父，岂曰相承？今者出家宜悉称释。及后经至翻四《阿含》。其文果云：‘四姓出家，同一释种。’众咸叹伏。”(《大正藏》第49册)又如《法苑珠林》记载：“有沙门释道安，独拔当时。居然超悟。乃云：既存剃染，绍继释迦。子虽异父，而姓无殊。今者出家，宜悉称释。及翻四《含》：果云‘四姓出家，同一释种。’众咸叹服。”(《大正藏》第53册)后者如《高僧传》记载：“初魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含》，果称四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式。”又如《佛祖统纪》记载：“安入关，沙门皆随师姓。安曰：师莫如佛，应沙门宜以释为姓。及《增一阿含经》至，有云：四河入海，无复异名。四姓出家，同称释氏。”(《大正藏》第49册)另一是道安受《十诵律》的启发。如《法华文句记》记载为：“汝当解王衣者。令脱王服被瞿昙衣。使随师姓，此方古俗皆从师为姓。如竺道生本不姓竺，但事竺法汰为弟子耳。自安公来令同一释种。译《十诵律》乃见其文。律云：四河入海，无复河名；四姓出家，同一释种。”(《大正藏》第34卷)这两种说法中，比较有说服力的是道安统一释姓是受《增一阿含经》的启发。《增一阿含经》是北传四部阿含之一。最初由前秦昙摩难提诵出梵本、竺佛念译传，昙嵩笔受，共得四十一卷。其后半十五卷每卷或大段末尾原有的录偈，经道安、法和考正，僧契、僧茂助校，得以补订。但因全经译文未能尽善，后来僧伽提婆又略加改订，现行本遂多题为“僧伽提婆译”，为51卷(一作50卷)。因为道安曾参与对《增一阿含经》的修订工作，他阅读经文，受到启发是合理的解释。故后人赞道安法师云：“分经雅合于亲光，释姓颇同于《增一》。”*(明)大佑述，传灯钞：《阿弥陀经略解圆中钞》卷一，《续藏经》第22册，第567页中。至于有无受《十诵律》之启发，则需要推敲：东晋中叶道安、法汰等人，均努力寻求戒律。《十诵律》，又称《萨婆多部十诵律》，属于说一切有部。此经在中国的传译尤为曲折：鸠摩罗什至龟兹(今新疆库车一带)，从卑摩罗叉曾受此律传承，但鸠摩罗什因故还俗，不敢传授戒律。后邀请罽宾三藏弗若多罗至长安传授。弘始六年(公元404年)，集义学沙门于长安中寺，由弗若多罗口诵，鸠摩罗什翻译，但仅完成三分之二，弗若多罗入灭，译事中断。隔年慧远邀请昙摩流支至长安传授戒律，鸠摩罗什继续翻译，共译出58卷本。未及删定，罗什入灭。卑摩罗叉带着初稿到寿春(今安徽寿县)石涧寺，整理出61卷。卑摩罗叉后携带此律至江陵(今湖北江陵)各地弘扬，江南一带甚是流行。后被《四分律》取代。因此道安晚年，戒律渐至。罗什来华，大出律藏。《十诵律》在长安传译时，道安并无参学机会，因他已过世。*汤用彤先生说，译戒本即《十诵》是，安公曾参与空有误，因《十诵》及《尼戒》均简文帝时译，年岁均不同。[3]156

客观上说，则需考虑魏晋选官品评制度的影响。众所周知，佛教的创始人是释迦牟尼，意思是释迦族出身的圣人。又称释迦牟尼佛、释尊。古印度实行种姓制度，把社会阶层人士分为四个等级，从高到低依次为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。四种姓有贵贱之分。宋代沈括曾在《梦溪笔谈·杂志一》中指出：“唯四夷则全以氏族为贵贱，如天竺以刹利、婆罗门二姓为贵种，自馀皆为庶姓。”[4]其中，刹帝利由国王、大臣等统御民众、从事兵役的种族组成，所以也称“王种”，其权势很大，阶级仅次于婆罗门，为世俗统治者。释迦牟尼就出身此阶级。

佛教史料记载，释迦牟尼原本是迦毗罗卫国的太子，名乔达摩·悉达多。佛陀圆寂之际，曾自述身世，劝慰大众云：“汝等当知，今是度脱众生之时，我应下生阎浮提中，迦毘罗斾兜国，甘蔗苗裔，释姓种族，白净王家。我生于彼，远离父母，弃舍妻子及转轮王位，出家学道，勤修苦行，降伏魔怨，成一切种智，转于法轮。一切世间天人魔梵，所不能转，亦依过去诸佛所行法式，广利一切诸天人众，建大法幢，倾倒魔幢，竭烦恼海，净八正路，以诸法印，印众生心；设大法会，请诸天人。汝等尔时亦当皆同在于此会，飡受法食；以是因缘，不应忧恼。”(《大正藏》第3册)他述说自己是甘蔗苗裔，释姓种族，白净王家。

释姓种族是当时印度贵族。《释迦谱》云：“诸族种姓，释迦第一。”(《大正藏》第50册)蓝吉富先生著述《提婆达多》，曾把释迦牟尼佛的堂弟提婆达多的叛佛破僧，归原因之一于释迦族王子的优越意识。他说：“这是指提婆达多在‘种族’与‘出身’双方面的优越感所造成的自傲心态而言。个人所属的种族是社会承认的优良种族，个人的出身是社会承认的高阶层地位，这些虽然不必然会促使每一个人都产生骄慢心理，但却较容易使某些人在自觉或不自觉之间，形成自大的意识形态。……提婆达多的叛佛破僧，固然来自多种因缘，但是自命不凡的释迦族优越意识，应该是促使他及他的徒众走向这一不归路的心理基础。”[5]68佛教史料多次提及释迦族人的自傲，以及释迦族作为贵族大姓的优越感，最著名的事例莫过于流离王与迦毗罗卫国所结的因缘。(《大正藏》第2册)

因为释迦牟尼门第尊贵，故作为出家领袖的道安，要领导僧团，也需要给僧团这样一群人一种社会等级，以对应世俗的选官品评制度。既然佛教的创始人是释迦牟尼，他出身王种，那么以他释迦种族的首字为姓，跟随这样一位精神领袖，也成为令信奉者感到无比骄傲之事。“所以言贵者，以作沙门同一释姓，是以称贵耳。……释姓亦如是，故称为豪贵第一也。”(《大正藏》第25册)道安提出，所有的出家人以释为姓，它代表的是作为方外之宾的出家群体，在世俗社会也应享有一定的社会地位。汉传佛教徒没有自己的“小家”，他们以寺院为家。因此，一定意义上说，寺院的出家僧众组成的出家僧团，是具有大家庭意义的。住持是一寺之长，众僧就像是家庭成员，他们互相修学、彼此关照，共同享用檀越的布施。

随着僧团的扩大，给出家僧众一种社会地位的寺院需求会愈加迫切。道安从佛典《增一阿含经》中寻找到理论的依据。如此经中诸释白世尊曰：“今日当作王，治领此国界，我等种姓便为不朽，无令转轮圣王位于汝断灭。若当世尊不出家者，当于天下作转轮圣王，统四天下，千子具足，我等种姓名称远布，转轮圣王出于释姓。以是故，世尊！当作王治，无令王种断绝。”(《大正藏》第2册)又如那罗陀劝王归于佛时，也说：“大王当知，迦毗罗卫大国，转轮圣王种出于释姓，彼王有子，名曰悉达，出家学道，今自致成佛，号释迦文，当自归彼。”(《大正藏》第2册)治世的帝王，佛经称“转轮圣王”。释迦牟尼因为德行了得，也被信众推崇为“转轮圣王”。鉴于释迦牟尼在世间的卓越声名与影响力，以其高贵种族为姓，以示虔诚的皈依，自然也成为了佛教徒姓氏最好的选择。

三、道安统一释姓的僧团特征

道安的历史功绩，汤用彤曾评论为：“释法师在荆襄，功绩远逾其在河北时代。而尤为重要者，则(一)经典之整理，(二)戒规之确立，(三)弥勒净土之信仰。”[3]147又云“东晋之初，能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全藉清谈之浮华者，实在弥天释道安法师。道安之在僧史，盖几可与于特出高僧之数矣。”[3]132可见评价之高！

道安统一释姓的僧团有着不同于魏晋世家大族的特征，主要表现在三方面：

1.魏晋时期世家大族多远离政治，而以道安为首的释姓僧团却看到宗教与政治的紧密联系，提出“不依国主，则法事难立”之论

士族南渡以后，一直把持朝政大权以维护自己的经济利益。魏晋时期朝政更迭频仍，内部斗争激烈，由于皇权逐渐扩张乃至全面掌握了国家朝纲，士族稳固的政治地位明显受到动摇；频繁的皇权更替，更是使位居高官者，产生强烈的保全生命和家族的危惧感。残酷的政权变更，以及皇权逐渐上升的大趋势，门阀士族的从政心态也在发生变化。对于绝大多数“依流平进”的高门士族而言，他们从幼年时期就耳闻目染了宫廷皇室成员之间的明争暗斗，及家族成员在风云变幻的政治舞台上的种种际遇。官衔的提升，固然可以给家族带来利益和荣耀；但同时，位高权勋者亦有可能成为朝廷争权夺利之人收买、利用的对象，而卷入政治纷争的漩涡，成为日后灭绝家族的缘由。因此，世家大族从政的雄心壮志急剧消退，虽位居高职，但为避祸，耽于山水之乐，而不愿从事实际政务，结果导致寒素崛起，他们以军功、吏能受到皇帝赏识，得以跻身政坛，执掌机要，也打破了士族一统天下的政治局面。但高门大族子弟与新晋寒素之间仍然存在诸多矛盾。

道安也经历了无数战乱，他生活的年代，正是南北纷争之际。晋穆帝永和五年(公元349年)，石遵请其入居华林园，其后避难，曾先居濩泽(晋县，属平阳郡)，后北往飞龙山。晋哀帝兴宁三年(公元365年)，慕容氏攻略河南，道安又带领徒众南下，在河南新野分张徒众。他自带一干人至襄阳，后定居襄阳长达十五年。在新野分张徒众之际，道安曾议论道：“今遭凶年，不依国主则法事难立。”(《大正藏》第50册)他认为僧团要想在乱世中求得生存之路，必须获得实权人物的大力支持。在这样的背景下，来看道安统一释姓的意义，就知他的想法是与魏晋选官品评制度相适应的。他寄望僧团能成为社会上知名的释氏家族。

2.魏晋时期世家大族多喜玄谈，而以道安为首的释姓僧团不谈玄，而是斋讲不倦，以戒为师

自永嘉衣冠南渡，正始玄风兴起，士人尊尚玄谈。世家大族对佛教的兴趣偏重于义理，辩宗极则涉入《老》《庄》，说作用则儒以治世，佛以治心，殊途同归，故多三教融合之论。这些文人士大夫谈玄，并不止于《老》《庄》《易》三学，往往结合佛教义理，以及儒家学说的内容，将之融会贯通，加以辩论。故而南方佛教发展呈现出不同于北方的特色，即偏尚义理，不脱三玄之轨范。高门世族身在魏阙，心游江湖，或文义相尚，际会风云；或游心佛典，长于清谈。文人清谈之风，以晋宋为盛，齐、梁、陈三代，承其绪余。玄谈是一门语言与思想相结合的艺术，它要求恰如其分的回答对方的发问，而且还能运用语言的谐音、多义、对称等技巧造成调侃的意味，以展示对答者的机智、幽默和风趣。因此，它不仅是相互谈论，而且还在敏捷、机辩的言词对答中彰显胜者的学识和修养。佛典传译之时，多以老庄思想比附，遂使两者结合，而为世人之谈资。学佛谈玄，二方同趣，故文人士大夫崇奉之至，这些文人士大夫本《老》《庄》《易》三学，联系佛经义理，竞相以言辞辩捷为高。基于玄学与佛学基础上的清谈，以精妙的义理，严密的逻辑，机智的言语吸引了中国的士大夫，成为他们生活中必不可少的资本，从而也使其思想呈现出玄佛合流的倾向。就是出家人中间，也有善于谈玄者，如东晋支遁(即支道林)，郗超的《与亲友书》曾评论为：“林法师神理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”可知支遁是当时有名的玄谈和尚。

道安统一释姓的僧团，却摒弃了这一社会风尚。如习凿齿与谢安书云：“来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬。洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉。内外群书，略皆遍睹。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法道。恨足下不同日而见，其亦每言思得一叙。”(《大正藏》第50册)这段对话表明道安僧团以其独特的整肃气象，赢得了世人敬慕的眼光。道安在襄阳，深感戒律传来不全，于是自制戒规。《高僧传》记载为：“安既德为物宗，学兼三藏。所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法。二曰常日六时行道饮食唱时法。三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”(《大正藏》第50册)

3.魏晋时期世家大族子弟多寄情于山水，而以道安为首的释姓僧团却寄情于佛教经典，组织佛典的翻译与整理

南渡的士族，自可依流平进，遂优游人世，于政务全不经怀；而皇权逐步凌驾于士族特权，更是改变了士族与王朝唇齿相依的利害关系。频繁的政权更替，必然使士族遇到忠于旧主，获得虚名；还是投靠新主，获得实利的矛盾，也使士大夫的人格受到考验。为了缓解现实社会生存的压力，魏晋世家大族子弟选择自然与清谈，以满足他们的精神慰藉。美好的大自然，无论是山的险峻，还是水的灵秀，可以给予士人无限的遐思，引发他们对人生诗情画意的感叹，从而暂时获得心灵的安宁。而基于玄学与佛学基础上的清谈，更是以精妙的义理，严密的逻辑，机智的谈吐征服了中国的士大夫，成为他们日常生活中必不可少的佐味品。于是士大夫竞相以谈论为高，于实际事务难以胜任。遂不事政务，多为山水之游，以娱性灵之乐。

以道安为首的释姓僧团则寄情于佛教经典，道安努力搜集经典，作《综理众经目录》一卷。他或广求写本，总集名目；或校阅全文，定其译人。对于既无本可参，又译人缺失的，则特列《失译录》。道安僧团对佛教经典的整理，据《出三藏记集》记载：“初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐而未通。每至讲说，唯叙大意，转读而已。安乃穷览经典，钩深致远，其所注《般若》《道行》《密迹》《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及《析疑》《甄解》，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。”(《大正藏》第55册)说明道安穷览经典，钩深致远，治学是勤劳且谨严的。

道安统一释姓，可能是依据《增一阿含经》，同时也可能与当时的魏晋选官品评制度有关。道安是寄望用统一释姓，来为所有出家人创造拥有高贵释迦族的法脉传承，让天下出家人共享一个释氏家族的贵族大姓。

参考文献：

[1]南史[M].北京：中华书局，1975.

[2]余嘉锡.世说新语笺疏：上卷[M].北京：中华书局，1983.

[3]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，1997.

[4]沈括.梦溪笔谈[M].北京：中华书局，2009.

[5]蓝吉富.提婆达多[M].台北：东大图书股份有限公司，2012.

(责任编辑：陈道斌)

中图分类号：B349

文献标志码：A

文章编号：2095-4476(2015)12-0019-04

作者简介：谭洁(1971— )，女，湖北应城人，湖北工程学院政法学院教授，博士，博士生导师，主要研究方向：中国佛学，宗教伦理。

收稿日期：2014-12-25