董仲舒的“阳德阴刑”思想

肖红旗



董仲舒的“阳德阴刑”思想

肖红旗

(陇南师范高等专科学校 思政部，甘肃 成县 742500)

董仲舒以“三纲”为核心，论述了君承天意、法自君出的合理性，阐述了任德不任刑的思想内核为“阳德阴刑”，即德主刑辅。将其贯彻在立法、司法之中则为“引经决狱，秋冬行刑”，进而形成了一整套完整的理论体系。从而确立儒家德刑思想在中国两千多年的封建社会中的正统地位，为中华法系的形成起了奠基作用。

董仲舒；阳德阴刑；天意；决狱；刑罚；法律思想

董仲舒根据天人感应论，来论证作为规律的人道之间有同构关系。天人之间不仅是同类，而且从规律论上来说还是同构的，即天人之间有同样的规律。《易传》中就提出过“一阴一阳谓之道”的命题来统摄天道与人道，从而应用好规律，造福国家与社会。而汉以前阴阳学说的核心也认为万物皆有对立的两个方面，且这两方面的关系是不平等的，它们是阴阳对立且阳尊阴卑的主从关系。董仲舒继承并发展了这种思想，运用天道阴阳关系来探讨人道，表现为政治统治方式上的德刑思想，提出了阳德阴刑的主张。

一、君承天意，法自君出

天道与人道的关系，表现为社会秩序的纲常名教。人类社会的君臣、父子、夫妇之间的等级尊卑、服从关系，董仲舒认为他们就是天道阴阳在人类社会关系的反映。君、父、夫为阳，臣、子、妇属阴，天道为阳尊阴卑，人道则君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妇卑，此是天的意志，故天然合理。他说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳、臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。……王道之三纲，可求于天[1]222”。

“天子受命于天，天下又受命于天子，一国则受命于君”[1]188。人间一切都由天设定，现实中的君王理所当然是天选定的在人间的代言人，起着沟通天上人间的作用。三纲就是上天赐给君王维持人间社会秩序的工具，就是“天意”，君主按三纲来统治人间就是秉承“天意”来行事，他说：“王者承天意以从事[2]519。”他进一步解释“王”字的写法，可以沟通天和人，为君承天的意志统治人世，论证了君权的合法性。他说：“三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？[1]199”虽有借字形进行牵强附会的说教，但在古代中国社会却有维持社会长治久安的效果，因为王权披上了神权的外衣，具有这样的效果：“在专制的国家里，宗教的影响比什么都大。它是恐怖之上再加恐怖[2]72。”和“迷信的偏见强于其他一切偏见，迷信的理论强于其他一切理论”[3]。

君主如何让天意在人世体现呢？他说：“王者唯天之施，施其时而成之，法其命如循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁[1]199。”也就是说，人间君王的思想、言行都代表天的意志，行事出法，教化百姓具有法的效力，法自君出是天意使然。天子“居至德之位，操杀生之势”[1]309。在君与民之间，民仅有受教化、服从君主之义务，而天子则是承天意教化万民的最高立法者；人间的生杀予夺之权皆属上天在人间的代言人——君王，故整套国家机器都是君王承天意设定而协助君王统治万民。“民者，瞑也”[1]172。广大百姓俯首听命于君王的统治，贯彻执行君王的命令，就是听从天意。

那如何判断百姓的是非，达到树立纲常名教的道德观念呢？董仲舒认为是非的标准就是“名”。他说：“欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也[1]173。”名是君王的思想言论，表达天意，君王言出法立，具有法律效力，乃区分是非的标准。所以是非曲直不在于客观事实，而看他是否符合“名”。他还说：“事各顺于名，名各顺于天[1]172。”事由名定，名由天定，名就是天意给客观事实定的名称：“鸣而施命谓之名[1]172。”

“春秋之法，以人随君，以君随天”[1]11。神化皇权是法自君出的依据，也是封建社会立法的基本原则。“三纲”这一核心乃君承天意而为的立法原则，是阳德的最高体现，其他一切纲常名教和社会制度的架构都须以此为依据，否则就是违天意的行为，是“反天之道”。

董仲舒“君承天意、法自君出”的政治主张和法律观点切合当时社会发展的需要。新的社会思想和制度的构架毫无疑问是一种历史的进步，对于恢复生产、维持社会秩序都具有积极作用。这一思想符合当时人心思安、民欲生息的愿望，对强化和健全君王体制有一定的进步意义。

二、任德不任刑

为了汉王室的长治久安，董仲舒努力探索、总结秦王朝骤亡的历史教训，认为汉朝如果继续沿用秦制，循而不改，则必然还会出现“法岀而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火”[2]520的局面而不可收拾。因此，他认为汉王朝应以秦为鉴，用儒家仁德代替法家的严刑，并找到了自然哲学上的理论依据。董仲舒从天道阴阳得出阳尊阴卑来论证统治者应采用德治为主的统治形式，提出了他的思想主张“阳德阴刑”。

“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也”[2]519。他把阴阳看成是“天”的两个基本因素，德、仁爱、生养等看成是天之阳的体现，而刑、杀则为天之阴的表现。天意寓含欲生不欲杀，以示天之仁爱之德。故君王应效法天意，执政当以德化为本，即任德不任刑；从而形成他的“阳德阴刑”思想。虽强调德化，但并不意味着遗弃刑法，而是希望统治者阴阳互补，采取德治与法治两手，只不过着重以仁义道德教化百姓为主；在此基础上推行宽猛相济、恩威并使的政策，他说：“刑者德之辅，阴者阳之助也[1]206。”

“天数右阳而不右阴，务德而不务刑”[1]195。即是说，天始终把阳当做主导而把阴当做次要的附属，阳主导万物之养育生长，阴体现万物之收藏；阳表现为天的恩德，阴则表现天之刑罚，天尚德不尚刑，故阳主阴从、阳尊阴卑、阳德阴刑。又说：“阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天[1]223。”德化政策乃是天的意志，君应当秉承，施仁政与德行教化。

董仲舒说：“教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也[1]47。”道德教化是本，为政者应以他为主；刑狱是末，应置之于辅助地位。德行并用和主次本末的排位，正是董仲舒吸取秦亡教训和从古代先贤那里总结的德教而国治的经验，强调德教的重要性。刑也是天意的表现，虽处辅助地位，它的作用不容忽视。“是故王者上谨于承天意，以顺命也，下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣”[2]524。就是说君王的大本有“三”，第一为承天意以顺命，即尊天；第二是明教化以成就万民人性；第三是正法度确立上下级关系和尊卑次序，以防被统治者的不合理之欲。其中的第三就是刑的问题，刑是君王“举大本”的必要手段之一，绝不是可有可无的东西，一旦被统治者触及统治者的根本利益，则刑罚成为统治者理所当然的权力，是国家治理中不可或缺的手段，应毫不手软地用刑来镇压，且这是天意使然；所以刑的另外一个作用就是让百姓恐惧害怕，即“设刑以畏之”“刑罚以威其恶”，同时还要“务刚其气”[1]304，即君要气质刚强，政令坚定；德不代刑，“庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也”[1]226，德刑并用，软硬兼施，乃是社会长治久安之方式。

如何施行德与刑呢？董仲舒认为人性是不同的，故应根据人性而又所侧重。他继承了前人的观点，又有自己的独创；他认为人性总有善的本质，可以发展为善而不是已经达到了人性的善。他说：“善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质，而未能为善也[1]181。”禾能出米，是禾里原本就有米；性能出善，是因为人性中本来就有善。这种善的内因就是“善质”，不过必须经过教化，才能真正成为善。他还说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善[1]182。”在他看来，民性乃天质之朴；善者，王教之化。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。这种人性说他称之为性待善论。

董仲舒还从天人关系上进行了人性待善的探究。他说：“仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性[1]173。”这就说，人身就像天有阴阳一样存在着贪、仁两种性。仁性叫性，贪性则为情、为欲，也就是说人身上同时存在可以向善的性和向恶的情，即性善情恶或者说阳仁阴恶。怎么让人弃恶从善呢？如何控制这种人性导向呢？他说：“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也[1]173。”天道有阴阳变化的规律，人则有控制自己思想行为的主观能动性，就是加强自身的道德修养。于是在此基础上提出了他的独创理论“性三品”说。

“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵，卵待覆二十日后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性”[1]182。其中圣人之性天生纯善，能遵三纲王化，无需别人教化而是去教化别人的。斗筲之性，贪性很重则是恶的，即使加以教化也不能改为善，所以不需教化，直接用刑罚措施迫使他们服从。中民之性则是“性”中有善质的质朴之性，他们既可以向善，也可以为恶，因此，他们可以通过自身的道德修养导向善，也可通过王者的教化导向善，且王者的天职也就在此——“厚其德而简其刑”[1]223。如果中民之性教化不成，则“发刑罚以立其威”[1]308。直接用重刑，强迫其服从王化。

当然，刑罚只是统治者抑制百姓欲望的最后保障，就是说社会各方面的生活主要还是依靠道德教化为主或说是任德不任刑。他说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节[2]523-524。”性待教而为善，情则需刑罚来节制而勿敢为恶，此之谓真天。所以君王统治人民，治理民众，最重要的就是教化民性使之成善和正法度抑制人欲做恶。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”[2]519。董仲舒从教化的地位、作用以及教化和刑罚的关系等方面论述了他自己的主张，尤重学校在道德教化、纯净人欲方面的作用。实际上，“明德慎罚”、德刑并用及反对专任刑罚的观念，终成为历代王朝的治国章程、纲领。但胡适则认为是董仲舒给反对专用刑法的理论加上了宗教色彩[4]。

德刑并行、任德不任刑是儒家法律思想的核心，董仲舒创造性地提出根据人性的不同对德刑各有侧重，这种理论成为后世历代王朝制定法制的主导思想，在中国社会文明发展史上具有非常重大的指导意义。

三、决狱行刑

董仲舒引用《春秋》等儒家经典的大义，解决有关君臣、父子、夫妻关系案件，并利用天道阴阳说把德刑关系说成是一种天经地义，以此诠释阳德阴刑、任德不任刑的思想主张，将此提升到法哲学理论的高度。使儒家的经典成了封建王朝司法实践的直接依据。

在处理一个子误伤父的个案时，董仲舒说：“臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐[5]。”依照汉律规定，子殴父，违背三纲，当枭首。董仲舒引用《春秋》中的经义进行了说明，因为儿子主观上没有危害父亲的动机，虽有伤害父亲的结果，但那是为抢救父亲生命而导致的误伤，与汉律规定的情节有所不同，应遵从原心论罪的原则，所以不予处罚。之所以产生这个结果，他说：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。……罪同异论，其本殊也[1]47。”就是说在审理案件时，要根据犯罪的事实，考察行为者的动机；只要有犯罪动机，就应严惩，不必待其行为发生；且对于团伙犯罪的首犯要加重惩罚；而没有犯罪动机，即使有犯罪行为，也须从轻。这样审理案件，是引经决狱，恒宽在《盐铁论·刑德》中也认可：“《春秋》之治狱也，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者殊。”这实际上是一种动机论，判断行为违法与否，着重的是行为者动机的“善”和“恶”，而不是行为的效果。

引经决狱、原心论罪的主张主要强调定罪量刑应当考虑行为人的主观动机，这与法家“轻罪重刑”的归罪定刑思想相比，有一定的合理性。在汉律规定不完善，存在法律漏洞的情况下，引用统治者认可的经义原则作为定罪量刑的依据是对法律的一种有效补充，客观上起到了减轻刑罚的结果。但也为统治者直接干预司法打开了方便之门，统治者和酷吏们可以任意以动机来判决案件，肆意残害无辜百姓，这在司法实践中也造成了很大的负面影响。章太炎对引经决狱进行了批评。他说：“董仲舒为《春秋》折狱，引经附法，异夫道家儒人所为，则佞之徒也。……后之廷尉利其轻重异比，上者得以重秘其术，使民难窥，下者得以因缘为市，然后弃表聅之明，而从骖游之荡。悲夫，经之虮虱，法之秕稗也[6]。”

定罪量刑后，就得找个合适的时令执行刑罚，即司法，该时令须适应天象和合于季节的变化，以体现天意，展示君之德威。董仲舒利用天道四时与王道四政来比附诠释秋冬行刑思想，使其具有合理的根据。他说：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也。……天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖清寒暑，当其时不可不出也。庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者，不可以相干也，犹四时不可相干也。四政者，不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也[1]226。”他的论述使司法时令这一世俗化的政治法律问题成为了具有神圣的自然哲学问题，既发展了天命天罚的神权思想，又倡导儒家传统的德治思想；“王者之所以成德”，是要顺应天意，做到庆赏罚刑都不违反天道的四时之变化。经董仲舒倡行的秋冬行刑的思想，成为了封建正统法律思想的重要组成部分，对封建法制产生了深远影响。

四、“阳德阴刑”思想的影响

董仲舒的“阳德阴刑”思想体系对中华法系影响深远，是中国法律思想史上的一个标志性里程碑。董仲舒对“三纲”、德刑和决狱行刑思想的论述为封建正统法律思想的形成奠定了坚实的理论根基。并为确立儒家思想正统地位起到了奠基作用，同时这也是中华法系的主要特征。

此后历朝历代思想家对德刑思想的阐述都没有超出德治为主、刑罚为辅的范畴，而是继续维护“三纲”理论。魏晋至隋唐时期的统治者将“三纲”理论逐步法律化、制度化，形成了服制制度、亲属相隐制度、八议制度和十恶制度等一系列体现“三纲”理论的法律制度。宋代正统思想家朱熹从理学角度阐释“三纲”，使“三纲”理论更加神圣化、哲理化。直到清末法律改革引起的礼法之争中，坚决维护封建正统法律思想的顽固派和礼教派，仍以“三纲”作为不可变更的最高立法原则。

[1] 董仲舒.春秋繁露[M].阎丽,译注.哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003.

[2] 班固.汉书[M].北京:团结出版社,2002.

[3] 孟德斯鸠.论法的精神:上[M].北京:商务印书馆,2005:344.

[4] 胡适.中国中古思想史长篇[M].合肥:安徽教育出版社,1999:299.

[5] 程树德.九朝律考[M].北京:中华书局,1988:164.

[6] 杨鸿烈.中国法律思想史:下[M].北京:商务印书馆,1998:62.

Dong Zhongshu’s Thought of “Virtue as Yang and Punishment as Yin”

XIAO Hongqi

(Department of Ideology and Politics, Longnan Normal College, Chengxian, Gansu 742500, China)

Dong Zhongshu, taking the “three cardinal guides” as the core, discussed that the idea that the king should follow God’s will and laws should be made by the king was reasonable, and he also elaborated the idea that the core of the idea “virtue being prior to punishment” was “virtue as yang and punishment as yin”, that is, virtue as the first and punishment as the supplement. Being carried out in legislation and judicature, it was called trying cases in the spirit of Confucianist classics and carrying out a death sentence in autumn and winter, which formed a set of complete theoretical system. In this way, the orthodox position of Confucianist thought of virtue and punishment was established in more than 2000 years of Chinese feudal society, which laid the foundation for the formation of Chinese legal system.

Dong Zhongshu; virtue as yang and punishment as yin; God’s will; trying cases; punishment; idea of law

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.02.004

B234.5

A

1673-2065(2015)02-0019-04

2014-03-18

肖红旗(1982-)，男，湖南邵东人，陇南师范高等专科学校思政部讲师，哲学硕士。

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)