“为人民服务”与政府法治的利益分析——韦伯宗教社会学研究方法的一种尝试

崔俊杰

“为人民服务”与政府法治的利益分析
——韦伯宗教社会学研究方法的一种尝试

崔俊杰*

一、引论:官僚政制与邪恶利益

现今，不论学界抑或民间，有一现象一再引起热烈的讨论。那就是:官僚政治体(作为中性名词而使用的)内部独立利益的产生以及随之而来的官僚政治体的自我异化问题。在中国，这一讨论又往往容易与劳工政权是否落实相联系，并有可能产生无休止的意识形态辩论。事实上，官僚政治体的内部独立利益问题是所有政治体都无可避免的问题。因此，笔者无意绕舌于主义之争，仅希望以学者的身份、政法的视角，并运用法社会学描述性的实证研究方法，对这一问题做出符合逻辑的解释。

一百多年来的中国，现代化(不限于经济层面)始终是强大的规范吁求。在行政法治方面，这一吁求体现为建立一个符合法制现代化逻辑的现代行政体系。我们暂且撇开最近几十年发端于西方学术界的那些后现代思潮，不妨对近代以来的西方现代政府理论做一个简单明了的厘定——关于政府的起源，西方学术界历来存在着自然形成与人为构建两极说。以洛克、孟德斯鸠为代表的自然法学家是从社会契约论出发探讨政府权力起源的;相反，以詹姆斯·密尔、边沁和李嘉图为代表的功利主义学者则视政府权力为理性构建的结果。只不过到了约翰·密尔，这两极又出现整合的趋势。然而，不论是洛克等理性主义大师把基本人权奠基于抽象的理智或自然法的努力;还是边沁、密尔等经验主义学者“自然置人于苦乐两大主宰下”的假设;抑或卢梭等浪漫主义思想家基于社会契约的“公意”构想，现代政治理念始终不离如下其宗:在任何政治共同体内，政府的严格正当的目的在于保护和促进公共福祉。相反，局限于政治体的自我，与公共福祉相冲突的利益，则构成邪恶利益。不同仅在于，各学派对于公共福祉的计算，以及政府行动的边界认定是基于行政相对人的法权，或源于抽象的高级自然法，抑或源于功效的必要性，各执一词。但总体评价而言，从君主专制转向自由民主的代议制，是被公认的人世间最伟大的革命之一。代议制的民主政治体虽然并非尽善尽美，但却被誉为迄今为止人世间实践过的最不坏的政制模式。

然而，一个幽灵，一个“邪恶利益”的幽灵，始终徘徊在现代行政的实践之中。现代政府本身作为拟制的“理性经济人”，具有天然的自利动机。政府的现实目的不可避免地围绕权力行使主体的最大利益展开，从而在政府机构中存在或多或少的非社会公共性和非国家整体性的利益，它包括政府工作人员的个人利益，地方利益、部门利益等小团体利益，整个政府的机构利益三个层次。

自利心是正常的，也是不可能通过政治运动而予以有效消灭和压制的。作为现代政治理论担纲者的行政权行使主体，不论身处何位、伦理道德品质有何差异，也不论自身道德建设程度如何，都会展现出这种必然的倾向。也就是说，官僚政制下政府利益的存在并非零星个案，也并非所谓中国特色。只不过，并不是所有的文明都在这个方向上发生同样强大的作用。

当我如此提出问题时，一连串可能的关联，尽管隐约朦胧，却立刻浮现在我们面前。中国的逻辑是什么?这是一个极具学术价值的问题，但答案并非一如我们惯常想象的那样简单——直接归因于传统因素的影响或制约。福柯认为:社会发展应该是延续的，但传统必定是以某种方式才能在现代载体上呈现。我们的任务就是尽可能清楚地把这些漂浮在眼前的模糊关联梳理出来。为此，我们有必要抛弃我们习惯于运用的含糊不清的一般概念，而是深入探究那些无不隐没着如此淘之不尽的形形色色的历史现象和正在发生的本土资源。因此，一般概念的掌握并不在于研究的开端，而必定是在研究的结尾。

不过，在正式的运用之前，还是有必要对我的研究方法作一个思路清晰的介绍。

二、方法:韦伯宗教社会学中理念型的运用

本文的方法论，源自马克斯·韦伯《宗教社会学论文集》，特别是受其中《新教伦理与资本主义精神》的理论逻辑的启发。为了引述和理解的便利，我将该书的理论脉象抽象成如下图所示——

韦伯所处的德国，正面临新旧交替的选择，一方面，传统的封建主义以在西欧独一无二的姿态展现于世;另一方面，强烈的爱国主义(乃至民族主义)和工业经济的吁求突飞猛进，这一系列的社会问题和社会思潮纠结在一起。如何从对人生的价值和社会的各种活动现象，特别是对一个从传统向现代转型的人生价值和社会活动的困惑中解放出来，同时又不至于贬损人的尊严，使之不在这巨大的社会变动中迷失，是那一个时代学者的使命。为什么理性的现代资本主义只在西方产生而不在其他广大的非西方文明中生根发芽?为什么理性的现代资本主义首先在西欧的其他地区产生而不在德意志的土地上开花结果呢?正是立足于德国要从传统向现代转型的历史大背景，韦伯苦心焦虑寻找着这一转型的精神要素。

韦伯的研究是伴随着一系列的设问开始的。为什么“在近代的企业里，资本家与企业经营者，连同熟练的上层劳动阶层，特别是在技术上或商业上受过较高教育的训练者，全都带有非常浓重的基督新教的色彩?”〔1〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第10页。韦伯一位名叫欧多巴哈的弟子对巴登地区的信仰情况作出了详尽的统计。在这份信仰统计报告的基础上，韦伯困惑:“经济上最为发展的地区，为何会对宗教革命具有如此强烈的倾向?”〔2〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第11页。他显然并不相信庸俗唯物主义者为了“自经济的传统主义里解放出来”的这种似乎完满的解答，而给出因果关系无疑是“得自教育的精神特征”的假设。这毋宁是看到“基督新教徒(尤其是后面特别要加以详究的某些教派)，不管是作为支配者阶层也好、作为被支配阶层也罢，也不论是作为多数者或是作为少数者，在展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向，而在天主教徒身上，无论他们是身处这样的或那样的地位，过去跟现在都看不到同样的一种倾向。因此，生活态度之不同，主要必须从宗教信仰的恒久的内在的特质当中来寻求，而不是单只求之于其一时所处的外在历史——政治情况”。〔3〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第14页。从而为他深入探究基督新教的宗教秩序，进而探索新教教义的心理后果，并最终探索资本主义的文化意义，预设了一个有益的进路。

为此，韦伯在层次一和层次三的基础上，分别构建了两个理念型。对韦伯而言，有一种占为己有的理想类型，即本身是指述性的术语，但却可能专用作概念化的概念——所谓“资本主义的精神”这个理念型即可归属于此类。韦伯将富兰克林笔下对于资本主义精神的几近古典的纯粹性描述作为研究资本主义精神这个理念型的切入口，并力图还之以历史的真实面目:在这里，“时间就是金钱”、“信用就是金钱”、“勤奋与节俭”显得多么的无可或缺，而会计账簿式的“对自己的支出与收入的精确计算”是必要的手段。一句话，“营利变成人生的目的，而不再是为了满足人的物质生活需求的手段”，〔4〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第29页。理性的经营方式的投资与理性的资本主义劳动组织成为决定经济行动取向的支配力量。因此，一方面，这种心态“在近代资本主义企业里找到其最适合的形式，另一方面，资本主义企业则在此心态上找到最适合的精神推动力”。〔1〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第40页。“适合资本主义特性的那种生活样式与职业观若要能被‘筛选’出来，亦即从其他种类中胜出，那么它显然首先必须是既已形成的，而且并不是形成于个别孤立的个人，而是人群团体所具有的一种观念见解”。〔2〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第31页。因此“一个经济的‘资本主义’形式与引领此一经济的精神之间，一般确有‘适合的’关系存在，而并非‘法则性的’相互依存关系”，〔3〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第39页。那么学者的任务，难道不正在于将这背后的某种隐约朦胧的模糊关联梳理出来吗?第二个理念型就这样应运而生了!

韦伯坚持认为:不管路德的思想基于神秘主义的偏好而多么保守，“但有一点绝对是新的。那就是:将世俗的职业里的义务履行，评价为个人的道德实践所能达到的最高内容。因此，如此赋予俗世职业生活以道德意义，事实上正是宗教改革，特别是路德影响深远的一大成就”。〔4〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第54页。但这毕竟是初步的，这种“天职”思想如何进一步地发展，则必须深入到对各个新教教派的“宗教心”的考察中去。通过对加尔文教(特别是十七世纪传播于西欧主要地区的那种形态的加尔文派)、德国虔敬派、英国卫理公会和从再洗礼派运动中生长出来的诸教派的宗教秩序的进一步考察，韦伯抽象出“俗世内禁欲主义”的那种精神。在这种禁欲观中，不管是加尔文教派最具有特征性的教义“上帝预选说”，还是再洗礼诸派的“圣灵证义论”——后者虽然本身有可能是出世禁欲的，但是由于富裕的市民要素的融入而由此带来的对现世内的职业美德与私有财产制的坚持，导致他们最终实际上转向了改革派伦理早已铺好了的那条道路，而成为一种入世禁欲的特殊形式——此世成为信者的责任。孜孜不倦的劳动成为一种技术手段，并非用来购买救赎，而是用来解除关于救赎与否的不安——人要以终其一生的劳动来作为自我确认的最佳手段并用以增加神的荣耀。因此，作为“非理性因素”的宗教，却产生了一个意外的结果，即发展成了一套理性生活样式之系统化建构的方法——其目标在于“克服自然状态，让人摆脱非理性的冲动与人对俗世与自然的依赖，使人服从于有计划的意志的支配之下，不断自我检视一己的行为且审慎思量自己行为的伦理价值”〔5〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第102页。——毋宁说生活的彻底基督教化。

落笔至此，前面关于宗教秩序与现代化转型之间那些若隐若现的模糊关联，通过两个理念型的建构而逐渐变得清晰起来——“将财富的追求视同为目的本身是极不可饶恕的，然而财富的获得，作为职业劳动的成果，则是神的祝福。更重要的是，将孜孜不倦、持之以恒且系统性的世俗职业劳动，在宗教上评价为至高的禁欲手段，同时也是再生者及其信仰纯正最为确实且最昭彰显著的证明，必然成为本文称之为资本主义‘精神’的人生观之得以扩展所能想见的最有力杠杆”〔1〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第174页。——通过禁欲的强制节约导致了资本的形成;拒斥被造物的神话助长了资本主义关于生产“规格化”的关注;讲究方法的圣化秩序观又锻造出资本主义企业经营者的性格……一句话，“举凡清教人生观的力量所及之处，无论在何种情况下，都有助于市民的、经济理性的生活样式的倾向……清教的人生观实为此种生活样式之最根本的尤其是唯一首尾一贯的担纲者，守护着近代‘经济人’的摇篮”。〔2〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第178页。

述评至此，我们足以窥视“理念型”之端倪。这是韦伯宗教社会学领域在方法论层面留给我们的第一个重要遗产。韦伯认为:理念型构建的基础是人的各种行为。然而，人的行为亦有独立的个体的行为和涉及人与人、人与社会、人与群体、人与自然、合理化与自然以及人与超自然之间关系的有意向的行为之分。社会认可的人类行为虽然是混乱的，但并非毫无规律可循。作为欧洲文明的巨子，韦伯坚信人的思想是趋于理性的，因而社会行为必定会基于一个典范。因此，“(理论性的宗教之‘世界图像’)取决于历史性与社会性的因素;至少在极大的程度上，是取决于那些在生活样式之形成期的决定时代里，即为这类生活样式之担纲者的阶层所具有的特征。这些阶级的利害状况——受到社会外在与心理内在制约的利害状况，话说回来，又是阶级的特性之所由”。〔3〕［德］马克斯·韦伯:《中国的宗教、宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第479页。社会学者的任务恰在于筛选出担纲者阶级的具有某种意向的人类行为。进而，我们得将这些行为分成几类，最后能相互结合地构成数个类型学意义上的模型(即理念型)。然后透视他们实际上在历史上所显示的，了解社会行动的各种类型和结构。我们发现:历史发展绝不是线性的，理念型不是一个极端的实际类型，也不是实相的缩略化，或者讲，理念型是一个纯化了的例子，它根本没有具体的细致的实相，却无所不包抽象的实相，它不是由外在的特性所延展出来的，而毋宁是通过各种具体的实相的相互关系，在心灵深处抽象出来的，它是抽象的具体，而不是具体的抽象。因此，若将西欧资本主义发达的因子从西欧历史的演变中抽象出来，再将之有系统地组合起来——“取出若干就其本身而言有意义的性质整合到一个统一的思维图像中去”〔4〕［德］马克斯·韦伯:《中国的宗教、宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第11页。——这就有了一个西欧资本主义之形成的“理念型”。同样的方法运用于进一步检视其他非西方文明的理念型，再持之与西欧近代资本主义社会的理念型作比较，便足以对“为什么理性的现代资本主义只在西方产生而不在其他广大的非西方文明生根发芽?为什么理性的现代资本主义首先在西欧的其他地区产生而不在德意志的土地上开花结果?”这样的复杂问题做出满意的解释。难怪韦伯会自豪地认为:“虽然直接支配人类行为的是(物质上及精神上)的利益，而不是理念。但是由理念所创造出来的‘世界图像’常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向。在这轨道上，利益的动力推动着人类的行动”。〔1〕［德］马克斯·韦伯:《中国的宗教、宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第477页。

然而，如果我们就此止步，认为韦伯的方法只不过是一种唯心主义的唯意志论，则我们必定会误读这位伟大的思想家。虽然韦伯时代的德国学术环境被马克思和尼采所支配，以至于现今英美社会学术界时常认为韦伯的社会学是和卡尔·马克思的幽灵在辩论，但实际上，韦伯并不打算“以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论’的文化历史观”。〔2〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第189页。在韦伯的研究当中，新教对经济成功的强调与对美德的理解的转向结合在一起了，禁欲的新教精神在资本主义组织形式中演变成为了社会行动的一般形式和世俗化的道德伦理取向。从那时起，他们就使自己与原初的宗教文本环境分开了。因此我们可以说，“主观有意旨的意向”变成了客观化的意向复合体——当现代资本主义的庞大宇宙一旦站稳阵脚，就不再需要借助宗教信念的载体来达致自己的合法合理了。“在纯正宗教热潮已过了巅峰之时，也就是追求天国的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德，宗教的根基逐渐枯萎，并且被功利的现世执着所取代”。〔3〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第180页。一方面，市民阶级的企业家，只要守住形式正当的范畴:道德行为没有瑕疵，财富的使用无可非议，那么特殊劳动意欲的剥削利用，就完全可以被正当化;另一方面，基督新教又不约而同地为企业家们提供了一个冷静、有良心、工作能力特强，坚信劳动乃神所喜爱的人生目的的劳动者受薪阶级，从而提供了正当化剥削存在的必要条件。所以，虽然“近代资本主义精神，不止如此，还有现代的文化，本质上的一个构成要素——立基于职业理念上的理性的生活样式乃是由基督教的禁欲精神所孕生出来的”，〔4〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第186页。然而，获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便再也不需要这样的支柱。这时，人们的生活的动力可能会转向世俗的情欲，现代性使势利之民主化成为可能。正是在这个维度上，我们能够对韦伯后来寻求新的卡理斯马的转向给予真正的同情和理解，当然这是后话了。

所以，一方面，没有基督新教基于救赎的“精神驱动力”和现代资本主义的“辩证形成”，就不可能有宗教观念的“文化意义”穿透出意识的领域;另一方面，这些主观意向层面的精神驱动力又不是无缘无故地凭空出现的，而毋宁是在对应的、具体的物质条件中生发成长起来的。意识和物质之间，不仅各有相互的作用关系，更有相互的反作用关系，从而构成一个逻辑严谨的极其错综复杂的意向复合体。这种对黑格尔“正、反、合”的辩证法思想的完整继承，特别是用以重建“观念的”与“物质的”真实实在组成的复合体的伟大努力，是韦伯留给我们的所谓“理念型”构建的学术研究方法的又一重要启示。

三、“为人民服务”:研究的课题

如今，在我国，“为人民服务”作为一个鲜明的指导原则，昭示着一种强烈的政治理念和政治态度，而且越是强调这几个字在具体语境中的力道，就越能感受到这样的意蕴。然而，如果我们从历史上就各种文化语言来追查这几个字，那么首先便能得知，在中国古代，“人民”这样的具有特定内涵的政治性概念术语与“臣民”、“国民”这类表达不可同日而语，即便在西方文明的公民社会中，这样的术语也是极少出现的。〔1〕通说认为:公民是指具有一国国籍，根据该国的法律规范享有权利和承担义务的自然人。人民是一个特殊的集体概念:站在“革命”或某特定利益集团对立面的公民不属于人民的范畴，而是人民的敌人。臣民或国民是指屈从或被动服从于权力的人。臣民的本质是“奴性”，即对国家或统治者的依附性，缺乏独立的人格和意志，相对国家权力而言只有义务，没有实质上的有效权利。

可见，在这句话产生的年代，它的字义，连同其思想都是新的。“人民”的术语是五四新文化启蒙运动以后，特别是共产党成立和领导了政治力量之后的产物——这是众人皆知的。然而这并不是否认，在近代中国甚或遥远的古代，就没有任何与这类术语有丝毫亲和性的表达。中国古代三皇五帝时期的“天下为公”思想和战国时期以降的“民本”思想等都不乏其例。但无论如何，“为人民服务”有一点绝对是新的:那就是将在世俗世界对政治概念“人民”的义务性履行，评价为政党、政府甚至军队乃至公务员的道德实践所能达到的最高内容，即将传统意义上“民本”的自然主义伦理道德上升为几乎具有宗教意义的执政义务和“天职”。这是现代政党和政治国家概念在中国扎根的必然结果。

此一理念是政党的领袖及后来人民共和国的缔造者们在政党建立的最初二十年当中逐步发展出来的。这一发展本身就意味着对舶来的现代政党和政府理论的默认——五四新文化运动的启蒙思潮改变了延续几千年的中国政治生态。在中国古代，尽管王朝屡屡更迭，官制也代代有差，但自秦始皇统一中国、建立家产制支配后，中国基本上就是家产官僚制国家，这种专制君主政体历经几千年不变。五四新文化运动带来了现代民主思想的启蒙——不论是德意志、英美，还是苏俄，有一趋势不可替代——彼时的世界，正在从君主或宗教专制的绝对控制之下解放出来，人民主权和代议制政府的呼声再也难以逆转。因此，一个政治组织能否获得政治权力，再也不是来自于自上而下的家产制权力施舍，而毋宁是自下而上的权力授予。无论在什么情况下，无论救亡的任务有多么紧迫，履行世俗内的政治义务和采取政治行动的最终目的，端在于政治权力的归属主体而不是高高在上的君主或卡理斯玛领袖——这正是五四新文化启蒙运动影响深远的一大成就，此乃毋庸置疑之事，甚至可以说是老生常谈。因此，并非如我们惯常得来的想当然的假设，“为人民服务”与过去的“民本思想”有什么同质的、内在的亲近关联——恰恰相反，在家产官僚政治体制下生活的那些士大夫，尽管也不时主张统治者对人民的慈善和“父爱”，但不管怎么说也绝非是这种现代意义下的政党和政府理论的友人。在“民本”思想的固有逻辑中，被爱的人民，永远都是作为统治者慈善行为和爱意表达的对象而存在的;统治者的爱意表达，不是作为一种现世的政治义务履行，而是一种伦理道德所提倡的“施舍”;人民只是作为统治者的慈善行动和“父爱”表达的终点，而不是同时作为其起点。

结果，传统士大夫阶层的民本观，无从摆脱家产制的束缚，甚至这些知识身份贵族本身就是家产制国家机器内部的“助力缸”，而非作为外部的压力集团存在。在这个意义上讲，经过五四新文化运动启蒙的现代政党和民权民主思想洗礼的“为人民服务”的价值观，无不彰显着一种历史学、社会学、乃至政治学意义上的“先进性”。不可否认，历史的思想也会作为论述的渊源，但“为人民服务”首先是现代的。本文的目的正是要挖掘这一理念背后的固有理论逻辑，而不是主观地为这一理念负上不可承受的历史之重。

毛泽东在具体的历史语境中论述“为人民服务”的内涵时，这样写道:

“我们的共产党和共产党所领导的八路军、新四军，是革命的队伍。我们这个队伍完全是为着解放人民的，是彻底地为人民的利益工作的……”

“因为我们是为人民服务的，所以我们如果有缺点，就不怕别人批评指出……”

“只要我们为人民的利益坚持好的，为人民的利益改正错的，我们这个队伍就一定会兴旺起来……”

“中国人民正在受难，我们有责任解救他们，我们要努力奋斗”……〔1〕《毛泽东选集》，人民出版社1991年版，第1104～1105页。

任何人都会立刻感受到，将共产党领袖严肃的政治关怀，亦即将其视人民利益为政治义务的态度如此强而有力地表述出来的文句，是不可能出自于古代文人士大夫阶层的笔下的，这种以人民利益作为其目的取向的功利主义也是为他们所陌生的。所以我们现在要做的，是用一种比较精确的思维分析来取代一种模糊的感觉，并且探索前述的官僚政制下政府利益程度差异的内在原因。如仅仅将政府利益的程度差异诉诸“国民性”的不同，则一般而言，不仅是无知的，更是无用的。我们现今所感受到的上述那种差异，正是由于“为人民服务”背后的哲学意义力量——不是唯一的但是首要的力量——所创造出来的。

只是，这并不能被理解为，我们期望在这一理念的创造者或代表人物身上，发现其中任何人曾对这一理念背后的哲学思想作过预先思考甚或预先植入。相反，思想从来不是政治家的中心着眼点，政治权力才是其生涯与事业的核心。

所以，我们得通过运用理念型的建构，从历史和社会的真实中，深刻剖析这一理念的担纲者阶层的诸多特质。我只是想明确指出:对于前述政府利益的出现和扩展，这一理念是否曾参与发挥作用?发挥到何种程度?并且，奠基于现代政党和政府理论基础之上的新中国政治文化的哪些具体层面可以溯源于这一理念?面对人民共和国成长进程中的物质基础、社会与政治组织形态以及精神内容之间如此错综复杂的相互影响，本文不得不做这样的处理:首先，着手研究政府利益的存在、扩展与“为人民服务”背后的特殊目的取向的功利主义哲学思想之间，是否以及在哪些点上，有可辨认的某种亲和性?同时，尽可能追究明白，由于此种亲和性，这种功利主义哲学思想影响政府利益产生、扩展的方式和一般方向如何?唯有相当明白地确认这点时，我们才能进而试图评估，政府利益的形成与扩张，何种程度可以归因于这种哲学力量，又在何种程度上可归因于其他力量?

四、理念型:以“人民利益”为目的的现世功利主义

以下的论述符合一般的历史认知。本文的研究正是着眼于在历史的语境中，通过对与这一历史语境辩证形成的担纲者阶层——执政党的领袖们和虔诚的共产党人——的特质的洞悉，来构建一个一以贯之的理念型，并通过概念建构与历史因果解释的交替分析，进而得出答案。

马克思主义指导下成立的工人阶级政党，缘何其早期领袖中的绝大多数来自于农民?这是我们不得不面对的问题。费孝通先生的社会学调查为本文的研究带来了诸多便利——〔1〕参见费孝通《皇权和绅权》、《乡土重建》。

在20世纪50年代以后的大规模的现代化建设开始之前，中国处于农业社会的崩溃期。而根据主流的历史解释，在1840年以前，尽管也有手工业和小商业的发展以及资本主义的早期萌芽，中国则纯然地属于一个农业社会。

虽然自周秦以来，中国就是一个家产制的中央集权的国家，然而由于“王土”之大，“王臣”之众，这种家产制的中央君主体系却不得不迈向一种“疏放性行政模式、国库政策和福利国家”。皇帝本人把持着权力，但是他不能凭一人之力管理这个国家，即使他可能不希望与别人分享他的权力，他还是需要在统治方面得到帮助，因此必须使用官员。然而统计资料显示，中国古代正式编制的官员数量是十分有限的——韦伯曾把货币制度的传统主义性格和赋役制作为解释这一现象的重要原因。不管如何，有一点可以肯定，定型之后的帝国模式在政治体制上并非是依着一根从上向下的单轨发展起来的。事实上，也许还受到限制政治权力的意识形态的影响，中央权力被“悬空”在一定的范围之中了——中央政府派遣的官员止于县衙门。县城是权力的象征，也是手工业发展的聚集地。但县城里居住的并不是农民，甚至根本没有农民，而主要是士人阶层(或者绅士)。因此，城镇并不是一个典型的民间贸易中心，也不是为农村人口需要提供服务的。故而这些城镇的经济活动并不是建立在生产者的产品交换的基础上，而是建立在消费者(士人阶层)的购买力上。从县城往下，中国的行政体系协调着绅士与农民的关系。在一个可以想见的很长时期内，中国的士人阶层和农民之间的关系，并非如后来革命题材的文艺中所渲染的那般阶级斗争的尖锐，相反，他们的关系是非常微妙的。

中国的士人阶层是与生产脱离的，他们的生活资料来源于农民，但他们却占有土地(因此我们又称其为地主)。当没有土地的农民向绅士租田的时候，他一般至少要把其收成的一半作为租息交给地主。而就中国当时的大部分情况而言，总是地广人稀的。土地平均量的有限加上传统农业的耕作局限，收成总是有限的。单纯的农业收入除了交付租息，往往无法承担个人消费、其他需求和农业的再投资。这就意味着，这样的家庭为了生存下去，必须找到其他的收入来源。否则便会欠债。由于传统农业的耕作具有季节性的特点，则农闲时刻的多余劳动力是可以从事手工业的。织布成了传统中国农业家庭主要的手工业形式。手工业的收入就此弥补了农业收入的不足。虽然租息的比例非常之高，但总的来讲，农民在正常情况下不至于忍饥挨饿。因此除非天灾人祸或者统治者的暴行，农民和他们的直接剥削者——地主之间尚能维持一种比较和谐的关系。

然而，这样的政治生态平衡却被西方高度机械化的工业产品的输入所打破。因为西方的大规模生产能够降低成本和改进他们产品的质量，在这种竞争下，家庭产品成了劣等产品的同义词。伴随着市场萎缩的是农村手工业的衰弱。费孝通先生形象地指出:“面对一种纯粹的没有人格的力量，这种结果的到来是农民无法反抗或自我保护的。如果一个农村妇女纺出来的布不能找到任何买主，她能责怪谁呢?她能做到的只有叹息和停止织布，她将把她的全部希望放在土地的收获上”。〔1〕费孝通:《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社2006年版，第79页。

一句话，手工业市场被外国夺去了，但地主和农民都不可能认识到这一点。它带来了两方面的影响。绅士们越来越习惯于享受外国货带来的较高生活标准。相反，土地则必须承担整个农民家庭的开支。然而土地亦是一种非人格的力量，土地产量的基本恒定甚至边际递减逼迫着众多农民走向破产。这个时候，建立在土地所有制和收租的传统体系之上的阶级关系开始尖锐起来——一方面，地主非但没有失去收租的权利，租息也没有降低，而且由于进口商品涌入的刺激，他们提高了生活标准，比以前消费得更多了，他们不会轻易放弃租息收入。因此，他们并不理解为什么佃农的态度发生了根本变化。对于他们来说，佃农不交以前定下的租息就变成了无理可讲的“泼妇刁民”;另一方面，在走向破产的农民眼里，地主来征收他们的最后一粒米，就变成了把农民逼上绝路的“周扒皮”。

在这种冲突的过程中，地主动用了压迫手段，“采取压迫措施带来的可能是短时间的‘强迫一致’，但使用暴力却意味着某种时期的附加开支，以及未来的矛盾尖锐化和无穷的抵抗。抢租并不能使问题得到永久的解决”，〔2〕费孝通:《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社2006年版，第81页。相反，阶级的对立尖锐起来。

列宁主义得以在中国生根发芽，一方面是提出了乌托邦式的共产主义社区的美好前景，满足了人性中追求幸福生活的渴望;但另一方面，更是在于阶级斗争学说在中国找到了结合的土壤。值得注意的是，我们从毛泽东早期的两篇文章〔3〕这里指毛泽东的“中国社会各阶级的分析(1925)”和“湖南农民运动考察报告(1927)”。中可以看出，中国阶级冲突将以不同于马克思笔下、甚至不同于俄国的广大农民阶级、半无产阶级与地主阶级和买办阶级的冲突的方式出现。而现代的工业无产阶级，“中国因经济落后，故现代工业无产阶级人数不多”。〔4〕《毛泽东选集》，人民出版社1991年版，第7页。因此，工业无产阶级在革命力量中的权重无论如何不是最高的。

这毕竟是对那个时代中国国情的深刻揭露。政党的领袖们最终因此找到了阶级斗争的联系点。农村包围城市，用武装的革命反对武装的反革命(大地主、大资产阶级及其代言人)成为那个时代的主题。“为群众服务”这一朴素的价值观首先被提倡出来。〔5〕在“为人民服务”的概念正式提出之前，“为群众服务”在党内首先被提倡。

但战时的策略并不是中国经济问题的正确答案。随着革命形势朝着胜利的方向发展，一方面，工人先锋的地位获得了更加系统的认识;另一方面，对未来中国之命运的思考也逐渐提上政治家们的议事日程。中国的重建目标应该是工业的重建，这是一百年来“救亡压倒启蒙”的迫切要求。从彼时开始，领导中国走工业化道路，解放全中国人民和促进国家独立、民族自由富强成为既定的政策。伴随而来的是“为群众服务”的口号向着更具有政治科学价值的“为人民服务”的转换。“为人民服务”的理论内涵也逐渐得到更加深入系统的挖掘和阐述。

在这一理念的指导下，各级机关在延安和解放区建立起来，各种不同的贯彻这一理念的方式(如司法界的马锡五审判方式)在各地实验开来。随着革命的最终胜利，随同领袖个人卡理斯玛地位确立的，却是这一理念指导下的官僚制理性主义政体伴随着“大接管”而迅速确立下来。

毛泽东在《延安文艺座谈会上的讲话》中就明确指出:

“我们这种态度是不是功利主义的?唯物主义者并不一般地反对功利主义，但是反对封建阶级的、资产阶级的、小资产阶级的功利主义，反对那种口头上反对功利主义、实际上抱着最自私、最短视的功利主义的伪善者。世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者，我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远的目标的革命的功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者”。〔1〕《毛泽东选集》，人民出版社1991年版，第864页。

“为人民服务”背后的以人民的现实利益作为其目的取向的现世的功利主义价值观在本文的分析中变得清晰起来。现在我们要问，这种世俗的功利主义在多大层面上与西方宗教思想浸透下的功利主义哲学思想保持一致?又在多大程度上促进了建设现代性代议制政府的努力?并且，进一步地，以人民的现实利益作为其目的的现世功利主义在当前政府依法行政过程中具有怎样的逻辑，其内在的张力如何?

五、辩证形成:功利主义与政府利益

尽管一直要到了边沁，功利主义才形成一个系统的哲学流派，但功利主义却是一个十分古老的现象。世界范围内的功利主义并不是作为一个单一的整体而存在的。为了洞察“为人民服务”与政府利益之间任何可能的关联，我们首先得对功利主义进行类型学意义上的分析。

(一)属世的功利主义、拒世的功利主义、入世的功利主义

正如我们前述的概括，“为人民服务”背后的功利主义是一种现世内的功利主义，具有一种福利国家的理念特质。在长期的革命和建设中成长起来的党组织及其领导的人民政府被逐渐理想化为一种具有卡理斯玛特质的存在物，并被正当化为一种为人民福祉奋斗的服务者甚或监护者。共产主义式的“福利国家”的迷思，并非源自那种宣誓互相忠诚的自由的公民关系，而植根于领导核心相对于广大人民之间的卡理斯玛权威。另一方面，推行社会福利政策，尤其是给人民带来现实的利益，也可以作为增强人民信任和好感，保障执政合法性的手段。因此，“为人民服务”理念的目的和手段都是完全世俗和实用的，那么毋宁说它属于现世的功利主义，换句话讲，是一种为了人的现实的福祉服务的功利主义。

中国人的心理取向大多是实用主义的，形而上地建构彼岸世界对于他们来说相对是比较陌生的。这与大多数西方宗教所展现出来的救赎观差异显著——就天主教看来，现世之存在总是与救赎所通往的另一个世界相对应的。救赎才以一种救世的伦理行为的方式存在，并且在此种行为乃由神的引领的意识下展现。现世作为一个整体，就救赎的观点来评价，无非是一个“堕落的容器”。因此除了放弃现世中的享乐以满足宗教的要求以外，别无他法。在基督新教的立场出现之前，人们对现世采取一种拒世的立场——《圣经》中的保罗对现世报以冷漠的态度——私人经济的利益交互作用完全是基于传统主义的要求，行动的禁欲仅限于行动者本身抑制与克服被造物堕落状态的问题，并期望以确实合乎神意的行动的救赎业绩来证明神的荣耀，并获以彼岸的利益。〔1〕［德］马克斯·韦伯:《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2005年版，第190～251页。总的来讲，以天主教为代表的功利主义是一种“拒世的功利主义”，或可说“俗世外的功利主义”。

只是天主教的救赎观，在基督新教入世的功利主义观看来，又有那么一点不同。现世终究是神的创造物，虽有其被造物性，但神的力量仍在其中展露出来，个人必须透过理性的伦理行为(非救赎业绩)，以确证自己的宗教上的卡理斯玛达人特质。个人从此而得以确证自身的恩宠状态。因此，现世的秩序在于光耀神的荣誉和神的自我称颂。功利主义转而表现为经济秩序是以所有人的生计为目的，即为了多数人的福祉和共同的福利。依据清教对现世伦理的解释，职业的专门化，能使各具体的职业阶层技术熟练起来，因此促成职业者在质与量上的提升，也因此而对公共福祉有所助益，即有利于谋取最大多数人的最大利益。

不论是西方天主教所表现的拒世的功利主义，还是基督新教的入世功利主义，逃离现世或在现世经济社会中理性生活的目的一方面是为了整个社会的效用取得，另一方面则完全是为了神的救赎，因此无不与现世之间维持着一种或多或少的革命性张力。

(二)相对的功利主义、绝对的功利主义

西方的宗教多表现为教团性宗教的形式。教团性宗教给其信仰的教内兄弟加上了类似存在于血族盟友与氏族间，基于宗教基础的互相救助的义务。西方世界与现世对立的救赎宗教几乎无不带有一种社会革命的性格，因为它总是期望一个建立于某一原理或新标准上的共同体。因此，无论各个教派的具体关注点如何变化，基督教给他们门徒的是一种强迫无差别的爱，并以这种慈爱来打破现世的人伦。在慈爱的光辉下，任何一个人都是自己的邻人，这种非现世性的爱的共同体思想所包容的不仅仅是苦难的人、邻人，而毋宁是整个人类，即也包括敌人〔2〕［德］马克斯·韦伯:《中国的宗教、宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第514页。。

由于如前所述，邻人爱是唯神的荣耀是事，而非服务于被造物。因此，最首要的任务即表现为那些通过自然法所支付的职业义务。因此，邻人爱的功利主义观取得一种特别对事而不对人的性格，一种为我们周遭社会秩序的理性建构而服务的性格。“此一秩序之满富奇妙目的的建构与安排，无论是依圣经的启示或依人的天生的直觉看来，显然都是为了整个人类的‘生聚利用’而设的”。〔3〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第89页。“随着经济分工的过程，邻人间在工作与急难时的相互救助的习惯乃转化为社会阶层间互相救助的习惯”，〔4〕［德］马克斯·韦伯:《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2005年版，第257页。所有循着这一信念伦理途径的体系化与世俗化，是社会共同体内部一种基于“最大多数人的最大多数幸福”的宗教情操与境界。

相反，我们来分析“为人民服务”的功利主义。尽管社会共同体的“人民”之间是基于一种类似于教团性宗教的“同志之爱”，但这种慈爱并不是避世的，而是此岸的。此外，“人民”作为一个政治概念，并不能囊括人类的全部，而毋宁是依照特定的政治标准进行取舍的结果。于是与人民相对立的敌对阶级和敌对势力的概念被“创造”出来。尽管人民的内涵在革命和建设年代一再变化并进而获得不断宽泛的阐释;尽管“为人民服务”的理念并不是基于一种极端利己的功利主义而在一定程度上同样是为了整个社会的效用，但人民与敌人的对立始终存在，“救赎”和利益并不包含“人民”以外的敌人;利益并不指向来世的救赎，而毋宁是此岸的“享用”，它所强化的正是一种特别对人而不对事的功利主义品格。

不论是哪一种功利主义，都必须处理自利与公利之间的相互关系。从理论上讲，自利与公利是有可能相互和谐的，当每个人都在寻找同等利益的时候，结果对每个人来说都是好的。功利的概念指向一种值得追求的效果，然而这个功利主义的效果并不天然排除功利主义者自身效果本身。以纯粹政治哲学的视角，功利主义哲学家无不假设，人在所有的时候、所有的地方都在追求着同样的目标，并驱之以同样的力量。因此，我们不难理解，为什么英国的那些功利主义先驱发展出了代议制政府的理论，理解他们为什么赞同一种由代议的、基于竞争性普选权的民选议会所控制的强而有力的政府。“显然能够充分满足社会所有要求的唯一政府是全体人民参加的政府。任何参加，即使是参加最小的公共职务也是有益的。这种参加的范围大小，应到处和社会一般进步程度所允许的范围一样。只有容许所有人在国家主权中都有一份，才是终究可以向往的。但是既然在面积和人口超过一个小市镇的社会里，除了公共事务的某些极次要的部分外，所有的人亲自参加公共事务是不可能的，从而就可以得出结论说:一个完善的政府的理性类型应是代议制政府”。〔1〕［英］J.S.密尔:《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆1982年版，第55页。政府的目的是促进社会的利益，政府的形式是人们在“有利于而不是不利于试图对现存社会条件下一切的政府形式进行合理的选择”。〔2〕［英］J.S.密尔:《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆1982年版，第16页。换句话说:代议制虽然并不是最好的，但却是最不坏的，它是现代行政精神之所在——既然基于普选权的议会所控制下的政府(权力行使主体)是来自于权力归属主体的授权，则我们有理由相信其追求的目标与归属主体追求的目标是同一的。劳工政权只不过是基于对普遍功利主义的改良，强化着一种严格的人民内部无差别的功利主义，但这仍然是基于一处明显的假设，即假设阶级及阶级联盟内部的每一个个体都是在追求同样一种效用。然而，我们不得不质问，怎样才能保证行政主体要去追求一般人的效用呢?理想的功利主义哲学家毕竟是放松了人类价值和动机的历史可变性，也就是放松了功利主义者自身异化的可能性啊!

我们依据韦伯的方法论，同样可以抽象出以下图示——

即使从最现实的功利主义的原则出发，每个人都不可避免地具有两种利益，即“自利”和“公利”——“一个主体或一个阶级的人，一发现他们手中有权力，这个人的个人利益或这个阶级独有的利益，就在他们心中具有莫大的重要性。发现他们自己被别人崇拜，他们就变成他们自己的崇拜者，认为自己应当身价百倍。另外，他们所得到的为所欲为，不考虑后果的便利，不知不觉地削弱了那种使人期待的后果，甚至是影响他们自己的后果的习惯。这就是建立在普遍经验之上的，人们被权力所败坏的普遍规律”。〔1〕［英］J.S.密尔:《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆1982年版，第96页。因此，官僚制行政主体的自身权力意志体系，与现代社会条件下，权力归属主体的代理权托付这种进化形式相遭遇，其主观意志本身即形成一个独立意志的权力系统。当这种权力意识系统的巨大宇宙通过科层制站稳脚跟的时候，官僚体制的边际效率即呈现出递减的规律。也就是说:现代科层制本身，就蕴含了与社会的反向关系。这是现代行政精神之通病，已是老生常谈。现在我们需进一步探讨为什么政府邪恶利益在中国与西方程度大不相同的缘由了。

在任何政治共同体内，政府的严格正当目的构成共同体内的一切个人之最大福祉。但政府的现实目的却是权力行使者的最大利益。局限于自我与共同体福祉相冲突的利益，构成邪恶利益。“民主制和其他的政府形式一样，最大危险之一在于掌权者有害的利益”，〔2〕［英］J.S.密尔:《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆1982年版，第98页。因此，在决定代议制政府的最好构成时，需要考虑的最重要问题之一，就是如何构建防止这种害处的有效机制。

基于法权或自然法又或泛灵论的宗教精神，构成代表机关行动的边界。在我看来，西方功利主义哲学之所以存在我们非西方人看来的明显疏漏，并非疏忽大意，而是早已“设计”出由内而外和由外而内两套制约机制。

所谓由内而外，正如贺麟先生指出，功利主义须有，并且应有我们前述那种非现世的，对事不对人的超功利的宗教精神作为基础。〔3〕贺麟:《文化与人生》，上海人民出版社2011年版，第212页。“我们常听见功利主义被指斥为无神的学说。但如果相信上帝志在增进人类的幸福，是一个真实的信仰，那么，功利主义不仅不是一无神的学说，而且比别的学说更富有宗教精神”。〔1〕［英］J.S.密尔:《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第31页。

另外，所谓由外而内的限制，端在于构建一套理性严谨的规范制约体系。理性法律体系所必备的、严谨的思想论证及形式，为西方法律的特色——基于合理经营的现代资本主义，成长出一套可资估量的理性法律体系以及按照正式规则办事的行政机构，并在此基础上形成独一无二的宪政之治，这实乃众人皆知之理，无须过多赘述。

但反观中国，属世的以人民利益为目的的功利主义是直接服务于人民的现实利益，其首要的任务并不是履行那些通过自然法或泛灵论宗教教义所交付的职业义务，而毋宁是在一个世俗卡理斯玛的影响下，为阶级或阶级联盟的特殊福祉而服务。伴随着中国人告别病态狂迷的时代的，是连续的革命运动彻底摧毁了中国人原本的意义世界。随着世俗卡理斯玛的光环渐渐褪去，特别伴之以改革开放以后物质利益的几何扩大，属世的功利主义再也找不到那种持久而深入的由内向外的束缚，而我们由外向内的束缚机制又远没有真正意义建立起来，在制度和精神的双重“空地”上，中国传统政治社会生态中独有的那种缺乏超个人的目的取向的家国观念，又一次在对人不对事的功利主义中寻找到了载体而复活起来。

出路在哪里?精神层面由内向外的约束机制的构建和心理接受并非一日之功。相反，虽然大部分行政行为都处于代表机关的立法之外，正当程序和合理性的概念并不能有效遏制行政对代表机关立法和控制的脱逃;只靠依法行政也并不能根本上杜绝行政压迫性和邪恶利益的产生。但对于尚处于向更加民主迈进的国家，培育和发展制度规范的约束机制，仍然是极其紧迫的任务。这是任何一个法律人都不难得出的所谓“正当结论”。

但从根本上讲，“政治的首要难题其实是人性难题，其次才是阶级性难题。也就是说，政治的首要难题是因人性之恶而生的权力滥用的制约，对因人性自我发展本能而生的对自由人权之追求的成全，其次才是对经济不平等而生的阶级压迫的消解。若不首先解决人性难题，阶级性难题就无从解决——确立劳工专政的国体也是徒然，因为劳工政权依然是由具体的情欲之人来行使;确保劳工政权的真正落实，就同等地离不开旨在解决人性难题的由内到外的制约性机制。这就是劳工政权演化为官僚极权的悲剧之源”。〔2〕翟小波:“自由主义民主之反思”，载《中外法学》2009年第1期，第112～135页。

总之，我们必须牢记，有治人、无治法，内在的精神和外在的法制辨证形成，他们构成撑起法治的两大支柱。任何一方的缺失都可能导致法治的缺失，甚至引来恶政的回归。负责任的政治哲学，应尽力谋求二者的统一。

六、结束语:方法的意义与局限

本文试图打通一个逻辑，即揭示“为人民服务”与“政府利益”之间冥冥之中的亲和，所运用的方法完全是来自于韦伯的，即理念型的建构与历史因果的交错解释。对于理念型的研究方法，韦伯曾经谦虚地指出，要警惕从理念型概念的环节上有可能发展出来的那种片面性理论。我们并不排斥一个法社会学者从任何一个片面性的观点入手来分析问题。有时这样的方法不只是有用的，而且是必要的。但是，唯有当这个法社会学者理解到此种方法只不过是研究领域里的一种纯粹方法论意义上的妥当，并警觉到这种方法的相对性本质时，这样的解释方法才是真正可限制的和科学有效的。因此，这只不过是通往真相的解释进路之一，而不是事件的全盘性描述——即使“为人民服务”与政府利益的产生和程度之间真的有如我所分析的某种亲和性的话，这种亲和性也并非一种直接因果关系的揭示，而毋宁是作为一种选择性因果关系存在。

最后，我也不得不再次提及:本文展示的是在纯粹意义层面，也就是精神驱动力层面上属世的功利主义哲学观与政府利益之间的耦合。虽然我的一切解释都是精神的，但我同样不是试图以一种决定论来代替另一种决定论。在此，谨引用韦伯的警告作为本文的结尾:“我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论’的文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的，但任一者，如果不是用来做研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么，同样会是一无所成”。〔1〕［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第189页。

* 崔俊杰，中国政法大学法学院2013级行政法学专业博士研究生。