理性化与传统——《儒教与道教》的解读新视角

唐爱军

（中共中央党校 马克思主义理论部，北京 100091）



理性化与传统
——《儒教与道教》的解读新视角

唐爱军

（中共中央党校 马克思主义理论部，北京 100091）

长期以来，人们在唯心论或宗教观念论框架下解读韦伯的名著《儒教与道教》。实际上，“理性化及其传统”是这本著作的方法论基础。韦伯借助从西方社会和宗教提炼出的“理性化”，对中国社会结构和宗教展开分析，并将其判定为“传统主义”。韦伯的理性化框架有其不可避免的西方中心主义立场。

理性化；传统主义；《儒教与道教》

一

对于《中国的宗教：儒教与道教》（以下简称为《儒教与道教》）的解读，历来有一种颇为流行的观点：韦伯立足于唯心论的方法来说明，儒教伦理阻碍了现代资本主义在中国的产生，或者说，中国之所以没能成功地发展出现代资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊的宗教伦理。这种观点认为，韦伯的中国研究或“中国命题”是他关于新教伦理研究（即“韦伯命题”）的反向论证。“韦伯命题”指西方社会之所以产生现代资本主义，其主要原因是作为精神动力的新教伦理的推动。新教伦理与现代资本主义之间有一种“因果关联”。中国不存在这样的新教伦理，所以没有产生现代资本主义经济秩序，所以韦伯的中国研究从一个反方向来论证新教伦理（“宗教心态”）与现代资本主义（“经济秩序”）之间的“因果关联”。20世纪60年代，帕森斯的结构功能主义在很大程度上获得了对韦伯理论的“解释权”。诸多学者都接受了结构功能论作为解释韦伯宗教社会学的典范，以功能关系来说明新教伦理对西方资本主义发展的作用；并将这种功能关系用于对韦伯的世界诸宗教经济伦理研究的阐释。结构功能主义强化了这种流行观点，并将之不断推广。杨庆堃先生在《儒教与道教》“导论”中接受了结构功能论对韦伯中国研究的解释，认同了从唯心论解读韦伯中国研究的做法。“想要掌握韦伯这本书（《儒教与道教》——引者注）的主题，其方法之一是要牢记以下两点：第一，韦伯此书的主要目的是在证明：中国之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义（rational bourgeois capitalism），其主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在于支持他的主要论点——由于欧洲展现出其特有的禁欲新教伦理（the ascetic protestant ethic）以作为精神的动力，因此能发展出理性的资产阶级资本主义。”①[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第330页。杨先生接着告诫读者，要掌握韦伯的相对于马克思主义的唯物论的核心论点：宗教价值对社会经济发展具有独立自主的影响力。而《儒教与道教》就是为了验证此一主题而作。

其实，很多著名的韦伯研究专家也接受了“唯心论方法”以及“反向论证主题”的说法。本迪克斯在《马克斯·韦伯思想肖像》说道：“清教徒作为‘上帝的工具’，将禁欲行为与强烈的信仰和行动的热情结合起来，这与儒教的审美价值大相径庭。正是这种心态上的差异，促成了资本主义在西方的巨大发展和在中国的相反情况。”*[美]莱因哈特·本迪克斯：《马克斯·韦伯思想肖像》，刘北成等译，上海：上海人民出版社，2007年版，第112页。现代资本主义能否产生、发展的决定因素只能从宗教心态那里寻求答案；新教伦理而不是儒教伦理与现代资本主义建立了“正功能”的关系。在雷蒙·阿隆看来，韦伯对西方文明之外的宗教研究只是为了发展论述宗教观念和经济活动关系的普通社会学，为了论证新教伦理的主题。“如果除了过去西方有、别处无的宗教外，西方文明和非西方文明的全部情况都相同的话，那么论证宗教存在这一往事与资本主义经济制度这一结果之间的因果关系就是令人信服的了。”*[法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，上海：上海译文出版社，2005年版，第364页。韦伯的中国研究的结果是：“在中国文明中，发现发展资本主义经济制度的必要条件都已具备，唯独没有发展这一制度的必要的变量，即宗教这一变量。”*[法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，上海：上海译文出版社，2005年版，第364页。当然，也有许多学者强调要摒弃片面唯心论的阐释、避免把韦伯的中国研究当作新教伦理命题的论证。比如，吉登斯就指出不能仅仅着眼于“理念”因素回答中国为何没有产生现代资本主义这一问题，不能把韦伯的中国研究看作是对新教伦理问题的“事后试验”。“如果把韦伯对印度和中国的研究看成只是构建了一个事后的（ex post facto）‘实验’，在该实验中，相关的物质因素（即那些有利于资本主义发展的经济和政治条件）都保持不变，理念内容的‘独立’影响得到分析，那便会导致错误的结论。”*[英]安东尼·吉登斯：《资本主义与现代社会理论》，郭忠华，潘华凌译，上海：上海译文出版社，2007年版，第201-202页。吉登斯清醒地意识到，东西方在“物质”条件和“精神”条件两方面都存在着重要的差别，韦伯的中国研究不可能是对新教伦理与资本主义之间“因果关联”的反方向的佐证。

我们只要细细研读《儒教与道教》，就会发觉韦伯根本不是以一种片面的宗教唯心论来探讨中国的社会和宗教。韦伯在《儒教与道教》前半部分致力于从货币制度、城市与行会、家产官僚制、血缘组织以及法律等方面来分析中国社会结构和物质状况，尔后专门讨论儒教伦理的“承担者”即士人阶层，真正处理儒教和道教的“精神因素”的章节很少。可见，韦伯力图从“精神”与“物质”、“理念”与“利益”相结合来对中国的社会和宗教作一个总体性考察。韦伯尽管强调宗教心态所具有的影响力，但他也一直提醒大家要顾及因果关系的另一面。“精神”与“物质”的结合构成韦伯考察宗教和社会问题的一个“参考架构”。“借着这一扩大后的参考架构，韦伯从世界史的角度来讨论宗教与经济的关系。他所关心的是早期宗教的与经济的‘理念’之间的关联、这类经济‘理念’与经济形态之间的关系，以及宗教与经济‘理念’领导地位变换的情形。”*[德]施路赫特：《理性化与官僚化》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第9页。在思考中国为何没有产生现代资本主义问题上，韦伯从未仅仅围绕宗教与经济的关系来论述，传统中国的社会结构和社会关系同样是他关注的对象。韦伯发现，中国的货币制度、城市与行会、家产官僚制和俸禄结构、血缘组织和氏族化的人际关系以及法律制度基本上都与现代资本主义相背离。传统的社会结构是中国没能产生资本主义的物质因素。在对“理念”问题的分析上，韦伯的关注点并不在儒教或道教的教义内容，而是关注它们的经济伦理和生活心态及其产生的实践后果。在“理念”与“利益”的互动中，韦伯指出，儒教伦理通过士人阶层来产生社会影响。

在唯心论框架下，有一种看法也比较普遍：中国社会结构同时包含了有利于和不利于资本主义发展的因素，甚至说，从物质因素看，中国可能产生出资本主义。因此，中国没能产生资本主义的“历史责任”就落到儒教或道教的“理念”因素上了。这也构成韦伯研究儒教和道教的出发点和落脚点。苏国勋先生说：“在韦伯看来，从制度性构成因素研究中国为什么没产生资本主义的原因固然重要，但只从这方面入手还无法找到确切答案。因为如上所述，中国社会的诸项制度对资本主义的发生既有有利影响，也有不利作用，无法从中得出确切的判断。为此，就须到物质性因素之中去研究，这样韦伯就转到对中国社会的精神部分——宗教思想的研究上。”*苏国勋：《理性化及其限制》，上海：上海人民出版社，1988年版，第156页。杨庆堃先生说得更直白：“就‘物质的’条件而言，中国的社会结构同时包含了有利与不利于资本主义经济与资本主义精神的混合因素。因此，结构上的特性并不是中国没有发展出资本主义的决定性因素。”*[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第358页。这实际上是“抬高”了宗教伦理的重要性，儒教伦理就成为阻碍资本主义在中国发展的最重要的因素。的确，韦伯提到过中国存在一些有利于资本主义经济发展的客观因素，比如说，贵重金属的大量增加、人口的巨幅增长。但我们要注意的是，韦伯的意图不在于列举一些发展资本主义的有利因素，而是在强调中国的传统主义的社会结构。中国社会结构和经济形态如此牢固和稳定，一些有利因素的出现并不会改变中国的“传统主义”社会性质。我们来看韦伯是怎么说的：“贵重金属大量增加的财富，无疑是导致了货币经济的大幅发展，特别是在国家财政方面。然而，这发展强度并不足以动摇传统主义，而毋宁是更强化了它。就我们所能得知的，资本主义的现象，是一点也没有被激发出发。”*[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第40页。“人口的巨幅增长（下面我们会讨论到），并未受到资本主义发展的刺激，也没有刺激资本主义的形成。我们更毋宁说（至少！）它是与一种停滞的经济形态相结合的。”*[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第40页。由此可见，那种认为从“物质”层面分析不出阻碍资本主义在中国发展的说法是不对的。韦伯转向中国宗教研究的真正意图不在于仅从“精神”因素考察阻碍理性资本主义在中国的发展，而是说明，中国的宗教无法为人们提供一种反传统的“心态”，改变生活之道，冲破传统主义的社会形态。所以，以为中国的物质方面有利于资本主义发展、精神方面阻碍资本主义发展的想法是不得要领的。

二

相对于国外学者，中国学者可能更能准确地厘清《儒教与道教》的方法论基础，特别是它的价值立场。比如，汪晖、顾忠华以及李猛等人把“理性化及其传统”理解为《儒教与道教》的方法论基础，洞察到韦伯的西方理性主义的价值立场。我们也认为，对于《儒教与道教》的解读，不能从唯心论的历史因素解释模式出发，而应当从“理性化”的基本框架入手。韦伯对中国社会和宗教的研究旨在从“理性化”的角度回答为什么传统中国没有出现以目的理性行为为取向的现代资本主义。韦伯借助于“理性化”的历史叙事对中国的社会和宗教进行了规划。“理性化”成为检讨中国社会结构和宗教的分析框架，也成为评判传统中国发展水平或文明程度的价值基准。接下来的问题自然而然就是，理性化为何具有如此这般的“理论权力”或普遍规制力量？这也就是汪晖的方法论的反思意识：“我（汪晖——引者注）的问题毋宁是理性化概念是如何被运用于一切社会文明和历史阶段的，作为一种观念和理论关系的规制，理性化是如何组织和规划社会和文明的历史图景，并把它们置于一套完整的理论话语之中？”*汪晖：《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年版，第15页。

在《宗教社会学论文集》，韦伯提出了一个毕生关心的问题：西方社会出现的具有普遍性意义的文化现象，归结为何种因果关系？这些仅在西方出现的普遍文化现象就是韦伯所谓的“理性化”。18世纪以来在西方社会出现了包括科学、技术、艺术、法律、宗教、政治、经济等各个领域的“理性化”的发展。“理性化”尽管只在西方出现，理性主义是西方文化所固有的、特殊形态，但它具有普遍的历史意义，整个世界的历史趋势是现代化，而现代化就是起源于西方的“理性化”。与基督教传统有着内在关联的西方理性主义，在某种程度上脱离了其自身特殊性语境，成为普适性的抽象概念。我们要清醒地意识到韦伯运用“理性化”规制中国社会和宗教的前提和价值基准。西方的“理性化”被用于对非西方社会和文化的描述与评价，这与西方启蒙传统紧密相联。“18世纪思想家的信念或策略，即他们把理性、主体的自由等从特定宗教传统和文明中产生的概念理解为一切时代、一切社会、一切文明和一切理论的真正本质，而理性、主体的自由等概念与现代性的关系是自明的。由此，我们开始接触到作为一种普遍主义的知识体系的现代性。”*汪晖：《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年版，第12页。正是由于这样的启蒙心态和西方理性主义立场，使得韦伯对非西方国家和地区的研究的“问题意识”更为一目了然：何以在这些国度，无论科学、艺术、政治以及经济的发展皆未能走上西方独具的理性化的轨道？

“理性化”成为韦伯分析中国的社会和宗教的普遍概念和基本框架。在理性化、传统主义等概念上，韦伯运用了“理想类型”的方法。理想类型不是描述性概念，不是对许多具体现象所共同具有的特征进行抽象的综合，而是片面地强调某个或多个方面，它是“通过对不确定因素的抽象和组合后建构起来的，这些因素虽然存在于现实之中，但极少或根本未曾以这种特定的形式呈现过”*[英]安东尼·吉登斯：《资本主义与现代社会理论》，郭忠华，潘华凌译，上海：上海译文出版社，2007年版，第162页。。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中就运用了这一方法，“加尔文教伦理”的特点就是从不同历史人物的著作中抽取出来的，其中还包括了那些他认为对资本主义精神的形成具有特别重要意义的加尔文教义。韦伯在《儒教与道教》中所讨论的中国的“社会学的基础”和“儒家伦理”（以及道教）都是“理想类型”。韦伯根据现代资本主义经济和政治秩序构建了一个“理性主义”， 在此基础上，韦伯挑选了货币制度、城市与行会、家产官僚制、血缘组织以及法律等要素来作为中国的“社会学的基础”加以讨论。所有这些要素都是衡量经济活动理性化的水平或理性资本主义的发展程度重要构件。通过对中国这些要素的分析，韦伯指出中国的社会结构是“传统主义”的。与“理性主义”相对立的“传统主义”发挥了拣选题材和现象解释的双重作用。“中国政治、经济、法律、氏族组织的历史形态中，凡与‘传统主义’理念型相接近的质素，皆被特别提炼出来，并整合为中国社会的基本性格。”*顾忠华：《韦伯学说》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第97页。只要与西方的成熟货币制度和理性国家财政政策、自治的市民阶层和城市、理性官僚制、客观化的人际关系以及形式主义的法律秩序不同的社会结构统统归入到“传统主义”的理想类型中。韦伯主要从五个方面来论述中国的“社会学的基础”，并判定它们的性质是“传统主义”的：一是货币制度；二是城市与行会；三是家产官僚制；四是氏族组织和村落自治；五是家产制法律结构。

韦伯对中国宗教的分析同样如此。清教是“理性主义”的理想类型，儒教和道教都是“传统主义”的、理性化程度较低甚至是非理性的宗教。以儒教为例，我们来阐释韦伯的相关论述。借助于清教伦理所建构起来的“理性主义”框架，韦伯从六个方面来分析儒教伦理的“传统主义”性质：

一是儒教与巫术。韦伯认为儒家伦理去巫术化不彻底，没有从根本上切断与巫术迷信的关系。在韦伯的心目中，禁欲主义新教与巫术彻底切割，已将巫术完全彻底地扫除净尽。在清教徒那里，甚至宗教仪式也做到彻底根除巫术。韦伯把新教这种彻底的去巫术化称之为对世界的彻底“祛魅”。新教完全否定巫术，将一切巫术判定为邪恶，这意味着它的理性化程度最高，也正是如此，新教徒可以在经济活动中将这种“祛魅”发挥到极致，促成现世内经济活动的理性化。

二是儒家的人文主义教育。中国的儒家教育是一种陶冶教育、人文主义的古典教育，目的在于培养文化士人。在韦伯看来，儒家人文教育是与现代专业技术教育格格不入的，它阻碍了现代资本主义产生、发展所需的人才类型和知识思维。儒家人文教育产生与理性化进程背道而驰的两大结果：第一，儒家人文教育造就的是君子而非专家；第二，儒家人文教育只强调人文古典知识，导致了自然科学思维的缺乏。

三是儒教传统保守的经济心态。儒家伦理认为物质欲念影响人的道德修养，利益是社会不安的根源。“心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇。”*[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第223页。儒家伦理是反对士人从事经济活动的，经济营利活动在道德上是可疑的。

四是儒家的人伦关系。韦伯说，传统中国社会关系都奠基于纯粹家族或拟家族的个人关系上。“儒家伦理有意地让人们处于他们——不管是自然生成的，还是由社会性尊卑关系所造成的——个人关系里。”*[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第318页。在这样的人伦关系里，人们的行为方式是“对人不对事”、讲私人、亲情关系不讲事务关系、讲主观情感不讲客观标准等。这种“传统”的关系及其“传统”行为与新教的、以目的为取向的客观行为、“对事不对人”的做事风格、普遍的评价标准等等相对立。

五是形式法思想的缺乏。儒家伦理提倡祖先崇拜，宣称传统的正当性和神圣性。法律形式在法理上的完美并不是儒家所关注的，它主张自然法，关注实质的公道。

六是儒教的入世的、和平主义性格。在新教那里，上帝与“世界”是根本对立的，世界是彻底的非理性对象，丧失任何内在价值。人们根据上帝的旨意，通过系统化的工作、理性活动不断地支配世界、改造世界。而儒教促使人们坚守传统的神圣性，要求人们不断谨慎地自我克制、自我调整以适应既定秩序和世界的非理性状态。儒教不是让人们按照伦理先知的召唤超越世俗世界获得救赎，“儒教是要去适应这个世界及其秩序与习俗”*[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，213页。。韦伯认为，儒教的生活态度是消极的、保守的和传统的。“以儒教和道教为代表的文化心理因素，亦单就其‘适应现世’的精神气质予以定型，刻画成视传统为神圣不可侵犯、抗拒创新变革的‘传统主义’世界观。”*顾忠华：《韦伯学说》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第97页。

由此可见，“传统主义”与“理性主义”之间的对峙成为东西方文明的根本差异。现代资本主义是不可能在一个传统主义的社会结构和具有传统精神的文化背景下产生，现代资本主义的产生首先需要一种摆脱传统秩序和传统习俗、思维方式和行为模式的革新力量。西方社会原初也处在保守的传统势力之下，它之所以能够走上“理性化轨道”，其根源在于新教伦理具有强大的“去传统”的能力。“韦伯的理性化问题并不仅仅是一个‘普遍化’的问题，而是包含了更深的悖论，即理性化建立了一种以系统理性的方式不断反传统的‘传统’：西方这种独特的‘情势’最终通过建立生活之道和世界秩序的全新取向，‘革命性’地摆脱了习俗对行动的传统约束方式，从而将西方的文化世界带上了所谓‘理性化的轨道’。‘理性化’，特别是其中能够不断‘全新’塑造生活之道和社会秩序的‘革命性力量’，就此成为西方文化世界的精神气质。”*李猛：《理性化及其传统:对韦伯的中国观察》，《社会学研究》，2010年第5期。李猛在《理性化及其传统:对韦伯的中国观察》的长文中，深刻地揭示出韦伯研究儒教和道教的内在意图。传统中国能否走上“理性化轨道”，首先不在于儒教或道教能否与理性资本主义直接建立因果关系，而在于中国的宗教能否像新教那样，具有塑造生活之道和社会秩序的“革命性力量”。中国的社会结构是传统主义的，现代资本主义经济秩序要在中国生根发芽，必须有一种伦理价值观指导人们摆脱传统束缚，冲破传统主义性格的社会秩序，建立新的社会秩序。但在韦伯看来，不论是正统的儒教，还是异端的道教都不是“反传统”的伦理，恰恰相反，它们是坚持传统神圣性、复归并巩固传统主义的宗教伦理。“处在‘传统主义’的全面笼罩下，中国文化无法内在地自行迸放类似近代西方的‘理性化’动力。‘传统主义’既是研究对象，却也提供了中国历史上之所以未能产生资本主义的因果解释。”*顾忠华：《韦伯学说》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第97页。对于儒教与传统的契合性，韦伯在《儒教与道教》的“结论”中有过明确的判断：“与儒教的对比是很清楚的：这两种伦理都有它们非理性的本源，一个是巫术，另一个则在一个超俗世上帝的绝对不可臆测的决定。但是从巫术那儿推衍出来的是传统的不可动摇性——传统被当作是已经证明的巫术手段，以及最终，所有自传统而来的生活样式都是不可变更的——如果要避免鬼神震怒的话。然而从超俗世上帝与现世——存有被造物的罪恶与伦理上非理性的现世——的关系上，却造成传统之绝对非神圣性的结果，以及要将既有的世界从伦理与理性上加以驯服和支配的无尽的任务，此即‘进步’的合理客观性（die rationale Sachlichkeit des ‘Fortschritts’）。”*[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第317-318页。从这段话中，我们可知，清教是彻底否定世界、否定传统秩序及其价值合理性，进而以理性手段去支配和改造世界，为现代经济秩序的行为模式（经济行为和目的理性行为）提供了道德正当性。总之，清教表现为“进步”的合理性。而儒教无法根除巫术，实现对世界的“除魅”，而是为传统的神圣性辩护，巩固着自传统而来的生活方式和社会秩序。

三

至此，我们可以对《儒教与道教》做一个批判性的总结。

第一，不能从唯心论角度解读《儒教与道教》。《新教伦理与资本主义精神》出版之后，许多人指责韦伯是唯心论者，韦伯为了摆脱这一嫌疑，在之后的宗教社会学著作中不断突出“物质”因素，使得唯心论倾向大为弱化，这一点在《儒教与道教》中体现更为明显。韦伯实际上将“物质”因素与“精神”因素相结合，来考察中国的社会和宗教。即便是考究宗教伦理等价值观，也是从宗教伦理的社会阶层出发，分析他们的生活方式和世界观，进而考察并评价该宗教伦理的承担者之经济伦理所造成的实际影响或实践后果。韦伯从未想在抽象的宗教教义与经济活动和社会秩序建立起直接的功能关系。

第二，应当认识到“理性化”是韦伯分析中国社会和宗教的基本框架。文化唯心论或宗教唯心论肯定无法正确说明《儒教与道教》，甚至宗教伦理与经济活动之间的互动关系也不可能把握到它的精神实质。不可否认，像《新教伦理与资本主义精神》一样，《儒教与道教》也涉及到处理宗教伦理与经济活动之间的关系、涉及到回答宗教伦理如何以及在多大程度上影响人们的社会行为和经济活动的历史因果解释问题。但在研究中国宗教问题上，韦伯更多地是以现代化论者和文明比较论者，而不是历史方法论者的“思想肖像”出场的。作为近代欧洲文明之子，韦伯始终关注西方文明的独特性，以及它所具有的普遍意义。这一立场在《儒教与道教》表现得淋漓尽致。韦伯借助于“理性化”来规制传统中国的社会和宗教，在这样一个普遍概念的审视下，中国的社会结构和伦理特性（“传统主义”）不断呈现出来，进而，为什么传统中国没有出现现代资本主义的问题也在“理性化”框架中得到极好地解答。

第三，要认识到韦伯的“西方中心主义”立场。很多学者不认为韦伯有“西方中心主义”倾向，因为韦伯并不是全面肯定西方现代性的“进步”，比如在《新教伦理与资本主义精神》中就表现出对西方文明的担忧以及现代性的悲观心态。韦伯对西方文明和现代性的反思与批判，并不表明他在研究非西方文明过程中就不会有“西方中心主义”倾向。真实的情况是，韦伯在《儒教与道教》没有一点点的悲观情绪，有的只是对中国无法走上“理性化轨道”的“惋惜”。在研究方法上，韦伯借助于从西方经验提炼出来的“理性化”来获取中国的社会现实，来解释中国经验，其实是“站在西方看中国”，而不是“回到中国看中国”。在价值立场上，韦伯将西方“理性化”看成世界现代化的普遍模式，“理性化”成为衡量其他文明高低优劣的价值标准。韦伯的文明比较思想很大程度上被西方现代化框架所规制。现代性的审查不仅置于现代与传统的时间关系，而且也置于西方与非西方的空间关系。韦伯研究非西方社会的目的也主要体现为揭示西方社会发展所具有的普遍历史意义。在韦伯的价值视域中，西方与中国文明的差异就表现为理性化程度的高低；中国的现代化就表现为不断展开着西方的理性化，即“西化”。1949年，梁漱溟在《中国文化要义》中强调中西之别不在文化程度的差异而在于文化个性的不同。中国之所以发展不出民主、科学和资本主义，不是因为中国进步慢，而是中国从一开始就走上了不同于西方的道路。梁漱溟的观点可以启发我们洞察到韦伯理论的局限性。反思并超越韦伯理论应当成为我们思考中国现代性的理论起点。既要认识到西方现代性的世界意义，认识到中国现代化是在全球化背景下展开的，在许多情况下，我们是“重复”西方社会的理性化历程；又要意识到不同文明必须采取适合自身的现代化形态，现代化不等于“西化”，我们应在“多元现代性”视界中寻求中华文明的现代化转型。

[责任编辑：杨晓伟]

国家社会科学基金青年项目“社会转型期意识形态建设问题研究”（14CKS020）。

唐爱军（1984—），男，中共中央党校马克思主义理论部讲师。

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A

1003-8353（2015）07-0153-06

②《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年版，第58-59页。