论郭沫若没有深入理解泛神论

雷文学

（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

长期以来，以《女神》为代表的郭沫若五四时期的诗歌被认为是泛神论思想的体现，这个观点不但有《凤凰涅槃》、《天狗》、《晨安》、《地球，我的母亲》等诗歌文本的支持，更有郭沫若本人对泛神论思想的理论研究，以及对具有明显泛神论思想倾向的大诗人的创作借鉴，泛神论可以说是郭沫若诗歌创作的名片。但是，如果从严格的泛神论立场来看待郭沫若的诗歌创作，郭沫若并没有真正深入理解泛神论，他只是借鉴了泛神论的一些外部特征，并没有觉悟泛神论的形而上内核。

一、泛神论的核心是形而上学，属超验范畴

泛神论属于西方哲学范畴。西方哲学的根本问题在形而上学，这一点为西方哲学界所公认。海德格尔认为，即使是反形而上学家尼采也是典型的形而上学思维。故泛神论的核心是形而上学。形而上学（Metaphysic）由词physic（存在物、自然、物理等）和前缀Meta-（在……之后，在……之上，在……之外，“超越……”）这两部分构成，指对存在物之外、之上、之后的某种东西的察觉和探究。简言之，是对可感知世界的超越，人的意识觉悟到可感世界之外的另一个世界。无疑，这是一种神秘主义的观点，但神秘主义恰恰是形而上学的典型特征，没有神秘主义即没有形而上学。但问题的关键是，人的意识如何能觉悟到另一个世界？这涉及神秘主义直觉体验。基督教以为真正的教徒是被上帝“选中”的，实际上强调的是极少数人的神秘体验。叔本华将真正的宗教体验称为“天惠之功”，以为这一“突然地犹如从天外飞来的”力量造成了基督教神秘主义者精神的再生。［1］432无论是“选中”还是“天惠之功”都暗示了宗教和哲学经验不是人努力的结果（尽管人的努力可以加强宗教哲学意识，比如庄子的心斋、坐忘，印度教徒的苦行等），而是人在人生的某一时刻突然觉悟到不同于此在世界的另一个世界。这是一个意义产生的时刻，是被存在之光照亮的时刻。在被真理之光照亮之前，人和世界的存在是黑暗的，被孤零零投放到这个世界。真正的哲学家和诗哲庞大的作品只是对这个时刻的注目、反观和解说。（当然，由于种种原因，哲学家和诗人有的会明确说出他们一生中这一觉悟的时刻，大部分则鲜有提及）因此，在许多世界大诗哲的作品中可以看到一种惊奇的现象，即他们庞大的作品似乎只是在叙说一个单纯的观念，许多的诗集只是在讲一句话。

泰戈尔和惠特曼的作品即具有这样典型的特征①郭沫若受到泰戈尔、惠特曼、歌德等具有泛神论思想倾向诗人的影响，但按之实际，他受到泰戈尔、惠特曼的影响更大，创作成就更高，而受歌德影响所创作的诗歌，艺术成就不高，故本文不论他在歌德影响下创作的诗歌。可参阅他的自述：“我的短短的做诗的经过，本有三四段的变化。第一段是太戈尔，这一段时期是在‘五四’以前，做的诗是崇尚清淡、简短，所留下的成绩极少。第二段是惠特曼式，这一段时期正在‘五四’高潮中，做的诗是崇尚豪放、粗暴，要算是我最可纪念的一段时期。第三段便是歌德式了，不知怎的，把第二期的情热失掉了，而成为韵文的游戏者。”见《郭沫若全集》文学编第12卷，人民文学出版社，1982年，第77页。。泰戈尔诗歌的哲学观念来自于印度古老的哲学奥义书和吠陀经，核心观念是“梵我合一”。“梵我合一”是古代的观念，但它并不许诺任何人可以随意进出，进入其堂奥仍然需要一个幸运的现代人的觉悟。哲学家并不能如科学家一样站在巨人的肩膀上瞭望更远的世界，哲学家永远从头开始。真正的哲学家永远在扮演创世主的角色。泰戈尔无疑是这样一个幸运的觉悟者，他觉悟到记载在远古印度文明中的形而上世界，其庞大的诗歌几乎不写人间生活种种，而是与神灵对话的心灵记录。为生命的永在寻找一个终极依据几乎是其所有诗歌的主题，作为纯粹形而上的神清晰地印现在他的作品中。翻开他的诗集，我们仿佛就能清楚看见神迈着步子，从他描绘的白云、天空、婴儿、河流、森林、雨天、牧童场景走来，虚无中的微笑又清晰如同恋人的倩影。惠特曼是另一个同样伟大的诗哲，他是美国19世纪超验哲学运动的核心成员，年轻时，他听到超验主义领袖爱默生的一次讲演后，心有灵犀，发誓要用诗歌将爱默生的哲学观念传达出来。果然，当《草叶集》的初版寄给爱默生时，后者震惊了，以为它是“美国迄今贡献出的一部最杰出的才识与智慧之作”。与泰戈尔不同，惠特曼是粗糙的；他是一个贫民诗人，没有泰戈尔高贵的血统和贵族的优越感，但以诗歌表达他心中崇高的理念这一点与泰戈尔一样。他们的作品都不是要表达在各种人世境遇里人的不同的生存状况，不同的喜怒哀乐（这一点是世界上大部分诗歌的面貌）；而是在各种境遇里表现一个单一的、共同的、关于世界最内在的核心观念，利用各种境遇描画神的踪迹，让各种境遇为存在作证。其丰富和单纯在此。形而上学是他们关注的核心，时代和世界在他们的诗歌里起起落落，但那只是他们返回形而上家园的旅途的风景，神则永驻他们诗歌宫殿的深处，旷古不动。

二、郭沫若没有觉悟到泰戈尔、惠特曼诗歌中的形而上思想

但形而上的觉悟在郭沫若的诗歌中是缺席的。郭沫若的诗歌中有泰戈尔、惠特曼等诗人的影子，但对他们的形而上学，则付之阙如。我们可以对比研究郭沫若从惠特曼、泰戈尔那里学到什么。正如上文所说，五四时期的郭沫若作品打上了强烈的惠特曼泛神论思想的烙印，诗风强劲雄阔，将时代的热烈情绪鼓涨得淋漓尽致；但是，正如他自己及他的朋友对他所认可的，他只是学到了惠特曼的“雄壮”的气势，学到的是“如海洋一般的惠特曼”。可是，真正的惠特曼是什么面貌呢？可以看惠特曼的下列诗歌：

当我阅读那本书、一本著名传记的时刻，

那么（我说），这就是作家称之为某个人的一生了？

难道我死之后也有人来这样写我的一生？

好象有人真正知道我生活中的什么，

可连我自己也常常觉得我很少或并不了解我真正的生命，我只想从中找出能为我自己所用的

一些些暗示，一些些零散而模糊的线索和术策。

——《当我阅读那本书》

一开始我的研究，最初的一步就使我非常地欢喜，

只看看意识存在这一简单事实，这些形态，运动力，

最小的昆虫或动物，感觉，视力，爱，

我说最初的一步已使我这么惊愕，这么欢喜，

我没有往前走，也不愿意往前走，

只一直停留着徘徊着，用欢乐的歌曲来歌唱这些东西。

——《开始我的研究》

这两首诗歌在惠特曼的作品中是有代表性的，前一首诗讲看不见的神秘，后一首诗讲“看得见”的神秘。现世的形象的美不是这样的诗歌描写的目的，他只是借现世的某个形象（现象）表现他的形而上觉悟，觉悟才是这类诗歌创作的目的，形而上境界是这类诗歌的核心（这两首诗是可以作为惠特曼诗歌形而上之境的代表的）。这种相对于其雄阔诗风更为本质的的神秘主义思想在郭沫若的诗歌中是没有的。郭沫若从惠特曼那里学到雄放的诗风，但我们发现，惠特曼的诗歌风格不都是雄放的，甚至大部分是沉静静观的，他更喜欢用他看到的日常生活琐事来暗示他形而上的觉悟。当然，那种长篇铺排是存在的，它们典型的特点是雄浑的气势，但朴素，甚至看不见形而上思想。表面看起来惠特曼这样的诗歌与郭沫若似没有两样，但前者事实上是以形而上的觉悟为底子，而郭沫若只学到了他的铺排，对于他的形而上学则没有推开大门，像《晨安》这样的诗歌便是。更为人广为传颂的作为郭沫若泛神论代表作的是《地球，我的母亲！》：

……

地球，我的母亲！

我们都是空桑中生出的伊尹，

我不相信那缥缈的天上，

还有位什么父亲。

地球，我的母亲！

我想宇宙中的一切的现象，

都是你的化身：

雷霆是你呼吸的声威，

雪雨是你血液的飞腾。

地球，我的母亲！

我想那缥缈的天球，

只不过是你化妆的明镜，

那昼间的太阳，夜间的太阴，

只不过是那明镜中的你自己的虚影。

……

这里有泛神论的主要观念：对宇宙唯一的主宰神的否定，而认可万物皆神，宇宙是人格化的存在。这些观念不但借取西方，还来自庄子。但是，诗歌只是以形象来表达郭沫若对中外哲学的理解，没有体现出郭沫若直面世界的觉悟。郭沫若的大量具有泛神论思想倾向的作品都是这样，只是观念的形象演绎，而没有觉悟的力量。

不但创作是这样，就是在解读惠特曼的诗歌的时候，郭沫若同样存在对后者的形而上思想不能理解的情况——这是因为他对形而上的思想不能“见”。比如他在野外徒步时想到惠特曼的诗歌：

徒步开怀，我走上这坦坦大道，

健全的世界，自由的世界，在我前面，

棕色的长路在我前面，引导着我，任我到何方去。

从今后我不希求好运——我自己便是好运底化身；

从今后我再不欷歔，再不踌躇，无所需要，

雄纠地，满足地，我走着这坦坦大道。

自惠特曼《坦道行》（按：略去英文原文）

郭沫若的感受是：“我想永远在这健康的道路上，自由自在地走着，走到我死日为止。海涅的诗丽而不雄。惠特曼底诗雄而不丽。两者我都喜欢。两者都还不令我满足。所以讲到‘无所需要’一层，我还办不到。”［2］125这里，郭沫若引用了惠特曼“无所需要”一语，尽管他借此讲诗风的问题，但显然对诗中的思想无所觉悟：自我和眼前的世界就是形而上的终极理想，不再有另一个更完美的世界，因而诗人“无所需要”。

郭沫若对泰戈尔诗歌的学习存在同样的情况。他曾多次讲到对泰戈尔诗歌的感受和看法，他的体会不外乎以下：泰戈尔的诗“清新和平易”，［3］212“第一是诗的容易懂；第二是诗的散文式；第三是诗的清新隽永。”［2］269“明朗性”，［3］212这些均属于泰戈尔诗歌的风格或表面特征；他也说了泰戈尔诗歌“超人间性”，［3］213阅读它们有“诗美以上的欢悦”，［3］213产生“恬静的悲调”，［2］270这些涉及到泰戈尔的思想了；他并且研究了泰戈尔的思想与古代印度哲学的关系：

“梵”的现实，“我”的尊严，“爱”的福音，这可以说是泰戈尔的思想的全部，也便是印度人从古代以来，在婆罗门的经典《优婆泥塞图》（《Upanisad》）与吠檀陀派（Vedanta）的哲学中流贯着的全部。梵天（Brahma）是万汇的一元，宇宙是梵天的实现，因之乎生出一种对于故乡的爱心，而成梵我一如的究竟。

这些似乎对泰戈尔诗歌的理解已经很全面了，但事实不是这样。郭沫若从泰戈尔那儿吸收的只是清新和平易的诗风；至于泰戈尔的思想，他虽谈到，但并不深入，那只是些朦胧的感受，不能有穿透性的自觉。尤其是，他有意识地模仿泰戈尔的诗作里，只能见“清新和平易”的诗风，没有泰戈尔思想的影子。他曾明确讲《女神》中的《新月与白云》、《死的诱惑》、《别离》、《维奴司》是“表示着的太戈尔的影响是怎样地深刻”。［3］213实际情况如何？我们试看其中一首：

残月黄金梳，

我欲掇之赠彼姝。

彼姝不可见，

桥下流水声如泫。

晓日月桂冠，

掇之欲上青天难。

晴天欲可上，

生离令我请惆怅。

——《别离》

可以看出，这首诗体现的只是“清新和平易的特点”，更近于中国传统诗歌的自然主义描写，几乎没有泰戈尔式的神秘思想的影子，没有“超人间性”和“诗美以上的愉悦”，它们与泰戈尔诗歌精神的距离之远是不言而喻的。倒是他诗集里《静夜》、《偶成》、《南风》、《白云》、《雨后》、《新月》、《新芽》等诗歌有一些泰戈尔的影子。比如其中的两首：

小小的婴儿，坐在檐前欢喜，

拍拍着两两的手儿，

又伸伸着向天空指指。

夕阳的返照，

还淡淡地晕着微红，

原来是黄金的月镰，

业已现在西空。

——《新月》

……

婴儿的眼睛闭了，

青天上现出两个大星。

婴儿的眼睛闭了，

海边上站着个年少的父亲。

“爱呀，你莫用唤醒他吧，

婴儿开了眼睛时，

星星会要消去。”

——《新芽》

体现了深静喜悦的特点并深遥的意境，特别是其中映现淡淡的宇宙意识，更接近泰戈尔的诗风，然而也不见神秘思想，基本上还是自然主义的描写；它们不见得只是受惠于泰戈尔，还有中国古诗和其他诗人的影响。这不奇怪，郭沫若对形而上既不能觉悟，当然说不上有兴趣，正如他认为海涅的诗“表示着丰富的人间性，比起泰戈尔的超人间性来，我觉得更要近乎自然。”［3］213可见郭沫若对泰戈尔的实际兴趣。

依靠一种神秘觉悟和高度的精神修养来获得深刻的精神境界是泰戈尔和惠特曼的共同特点，它们以此获得对世界观照的“神”的视角，以“神”之眼而非“人”之眼来看待这个世界。他们像一个真正的神一样，躲在这个世界的背后来观看这个世界，这就是万物在他们诗歌中具有无穷意义的源泉。

郭沫若显然没有获得这样一种“神性”视角。郭沫若的诗歌只是一种现实性的观点，泰戈尔、惠特曼则是写启示，是站在一个神秘的角度来肯定现世，而郭沫若的视角就在当下。

三、泛神论往往只是诸种哲学特征的归纳，郭沫若也是如此

虽然泛神论的核心是形而上精神，但在流传的过程中人往往注重其特征而或多或少忽视了它的形而上本质。泛神论来自西方哲学，流行于16到18世纪，其代表人物为斯宾诺莎、布鲁诺诸人，但后来经过理论家的归纳，古今中外许多哲学家都被划入这一派别或被认为具有这一派别的特征。泛神论常常不是用来指称某一特殊的哲学派别，而是从各种不同的哲学派别中归纳出的一种思想，是这些哲学思想的共同特征。这些特征大致可归纳为：

1.平等看待万物，万物都是神，都是神的体现，万物都有莫大的价值；拒绝高高在上的一神论。

2.万物都有生命，世界呈有机性。万物相互亲近。我即万物。

3.存在具有系统性，万物相互联系，每一事物对另一事物都有至关重要的意义。

4.宇宙和生命是永恒、无限的。

5.宇宙是有智慧的存在，有崇高的理性。

这是一种“泛”观念。泛神论没有如“理念”、“意志”、“梵”、“道”、“上帝”等哲学思想一样的核心观念，相反，“理念”、“意志”、“梵”、“道”、“上帝”等观念里都有泛神论的思想成分，或打上泛神论色彩。因为泛神论思想“泛”的性质，古今中外的许多哲学思想中都有这种思想的因子，仅仅郭沫若本人认可的就有泰戈尔、伽比尔、惠特曼、歌德、华格纳、庄子、孔子、斯宾诺莎、柏格森、我国宋时的一部分学者、欧西的古代和中世的一部分思想家等等。托兰德在《泛神论要义》中提到的更多，如所罗门、泰勒斯、阿那克西曼德、克塞诺芬尼、麦里梭、奥西露斯、德谟克里特、巴门尼德、第凯阿尔库斯、孔子、克莱奥杜利耶、安泰诺、潘斐拉、切雷利亚、希巴梯亚、毕达哥拉斯、西塞罗等等哲学家及哥白尼等众多的科学家，囊括范围之广，令人瞠目。这样，从逻辑上讲，泛神论与某种具体的哲学思想在含义上的不等同就是明显的了，鉴于此，某些被公认为是泛神论的思想家并不认可戴在他头上的这顶帽子，甚至不以为然地拒绝之，比如泰戈尔：“神学家可以追随学者，认为我写的一切都是泛神论。但是我不会崇拜这个术语，不会为保护它而抛弃活生生的真理。”［4］7

鉴于泛神论的“泛”思想特征，在借鉴这种哲学时有着潜在的缺陷：我们可以学习到这种思想的许多特征，但或许永远也不可能进入一种实质性的、有自己特定内核的思想。郭沫若借鉴泛神论时恰好陷入这个误区。他广泛学习了泰戈尔、惠特曼、歌德、庄子等人的哲学思想，然而他只是学习了这些思想家的共同特征，无论对泰戈尔的“梵”、惠特曼的先验哲学、歌德的形上观念还是庄子的道，他都没有深入体悟以至于达到与他的研究对象合一的精神境界。特征只是本质的特征，而不能代替本质——这是我们在引进泛神论时尤其要警惕的，郭沫若恰恰是以特征代替本质。

郭沫若没有自己的核心观念。正因为如此，郭沫若的诗歌没有实质性的泛神论思想，他的诗歌只是吸收了惠特曼的雄浑阔大、歌德的“力”和泰戈尔的“一”的观念等外在特征，但没有神，没有真正的形而上学。根本说来，郭沫若只是利用泛神论来养育性情，扩展人格，丰富想象，鼓舞精神，壮大气势。泛神论只是激发了郭沫若的诗人想象，却没有激发出他的哲学潜能。郭沫若在运用泛神论思想创作时有很强的表面化、概念化的特征，他最有代表性的作品《凤凰涅磐》中的泛神论思想是喊出来的：“一切的一，一的一切”，概念化的，毫无触及世界的神秘本质。有坚强的内部生活，这才是真正的大诗人的标志。一个人可能非常爱好哲学，可能认真研究了哲学，对很多具体的哲学观念可能有比较好的领会，但对哲学的核心问题——形而上学，则可能完全没有感应。这是不奇怪的。形而上学是命运的产物，不是努力的结果。

因为郭沫若对泛神论没有真正的觉悟和信仰，因而他对这种思想不能长久坚持也就是自然的了，所以，当上个世纪20年代中后期时代主题发生变化时，他就抛弃了这种思想而投入到实际的政治生活中去了，泛神论在他不再是精神的必需。与他在行为上对泛神论的抛弃一致的，是他在理论上对泛神论的否定：“形而上学者假拟出一个无始无终的本体，宗教家虚构出一个全能全智的上帝，从而宗仰之，冥合之，以图失了的乐园之恢复；但是怀疑尽了头的人，这种不兑换的纸币，终究要失掉它的效力。”［2］295泛神论只是青年郭沫若的一个浪漫之梦。

［1］叔本华.作为意志和表象的世界［M］.西宁：青海人民出版社，1996.

［2］郭沫若.郭沫若全集.文学编（15卷）［M］.北京：人民文学出版社，1990.

［3］郭沫若.郭沫若全集.文学编（16卷）［M］.北京：人民文学出版社，1989.

［4］泰戈尔.泰戈尔散文诗全集序［M］.杭州：浙江文艺出版社，1990.