遮蔽与敞开：身体观念与身体写作——兼论消费时代女性书写的焦虑与出路

梁晓萍

（东南大学 艺术学院，江苏 南京 210096；山西师范大学 文学院，山西 临汾 041004）

身体观念与身体写作是两个不同的概念，身体观念指人们在长期的社会实践中形成的对于身体这一人的物质基础的看法与态度，具有历史性与地域性，与政治、经济、文化等紧密关联。身体写作则是20世纪以来，在后现代语境下，女权主义运动中诞生的一个特殊的话题。它最初由埃莱娜.西苏提出，期待能够通过自己的身体将自己的思想物质化，表达真正的女性意识，解构男权社会中对女性形象的各种曲解，还女性一个真正有尊严的生存时空。作为一个文论话语，最早由葛红兵引入中国。厘清中国传统文化中身体观念的嬗变脉络，窥测身体写作的历史与时代动因，分析消费时代女性书写文本表达的困境与出路是本文的研究目的。

一

中国古代对于身体的发现大致有三次：先秦时期，占梦术、中医学以及诸子思想是中国古人身体意识的第一次集体觉醒；魏晋时期，频仍更替的政权、无常的生死境遇导致了中国古人对身体的第二次发现，并焕发为耀照千古的魏晋风度；明清时期，商品经济的发展、资本主义生产关系的初步萌芽，催发了人们对身体的第三次发现，形成了以李贽、金圣叹等为代表的进步文人对传统身体观念的解构以及对新型两性关系的建构。

先秦时期，诸子深邃而不安的灵魂，开始了集体驱魅的理性呼喊，“史”文化毫不动摇地开始取代“巫”文化，“在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心时代’。在这一时期充满了不平常的事件，在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。”［1］38-39其中，儒家以其独特的安顿灵魂的方式赢得了人们的关注，并在两千多年的历史中逐渐成为国人人格塑造、文化审美的主导力量。

为协调人际关系应运而生的“仁”之学说，是儒家基于生命尤其生殖意义考虑的一种政治策略。“仁”，从人从二，搭建起来的是一张互相关怀的人际网络，有人将之责为重群体抑个体的“恶之源”，然据考古发现，郭店楚简与上海博物馆收藏的战国楚简等一律将“仁”写作“上身下心”，这种写法，具有文化与美学上的解蔽意义，它不仅启迪人们重新思考以往对于儒家只注重群体性审美意识的判断，关注先秦儒家对于个体生命美学意蕴强调的特色，还要求人们从身体角度来重新理解“仁”的人文意义及其美学内涵，并进一步证明了先秦儒家不弃肉身的审美情调。“身体发肤，受之父母，不敢有所毁伤”，这是儒家的著名言论，体现的是儒家对于生命的尊重；《孟子.告子下》云，若要养浩然之气，务必要“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”，表面看来是对于肉身的摧残与施虐，实际表征的依然是主体对于肉体生命的超常自信。

道家持以自然为本的身体观，生命存在是与道冥合的本真状态，自由自在是其所渴求的审美境界。道家的先师老子重视身体，是一位贵身论者，他认为“身”最亲切，也最贵重，与之相较，名利、天下反而是轻贱的，“名与身孰亲？身与货孰多？”（《四十四章》），能展示生命本真性才是最可贵的。老子对于身体的重视还体现在其“营魄抱一”的身心观上，“载营魄抱一，能无离乎？”庄子同样重视身体，认为精神产生于“道”，形体产生于精气，精神依于形体方可存在，形神相互贯通才能形全葆神。

儒道两家对于身体的重视态度十分相近，但二者基于不同的哲学思想与政治理想，衍生出来的对身体的具体“修饰”或制约措施却大为不同。儒家主张以“礼”规训身体，并将之具体化到端坐、站立、行礼、谈话、待人接物等日常生活经验之中，在这样繁琐而具体的规训中，身体实际上被遮蔽在温情脉脉的“仁”爱之中，生命状态缺少感性，和而不流。台湾学者黄俊杰把儒家的身体观分为三种：作为思维方法的身体；作为精神修养的身体；作为政治权力展现场所的身体［2］55，其中，唯独没有作为其自身存在的身体。道家恪守自“身”之道，任身体自然延展，反对欲念之身，主张清心寡欲，让身体从五色、五音、五味、畋猎、财货等欲望之中解放出来，排除“名”、“货”、“得”等对身体的强力羁绊。庄子承继老子，更重视修身的减损工夫，主张消解有形之躯，堕肢体，离其形，老庄这种剥落礼义伪饰的身体观念赢得了身体的解放，但由于忽略了身体欲望乃身体感性本体性存在的特点，同样给身体缚上了潜在的厚厚的枷锁。

魏晋时期，文人们清醒地意识到身体之于自我的重要性，以其为个体存在的基础与依据，并以“形”、“形骸”、“身”、“体”等称谓之。他们通晓身体的不能久长性，认识到人的身体不过是宇宙气化的一个过程，含气而生，气散人死，而神、魂将不复存在，“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵”［3］216，“保身”、“安身”因之成为人生的头等大事，“盖崇德莫大乎安身”，“是以君子安其身而后动”［4］1507，较之于真实的身体，富贵功名不过如浮云，“何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。”［5］127为此，他们一面放纵人欲，不舍肉身，如刘伶般以酒为名，追求放达；一面又服五石散，抚琴长啸，享受生命的暂时快乐，高密度地透支身体，这就是会通儒道、继承并发展了先秦儒道的魏晋玄学①王振复指出：魏晋玄学的文化基质是“老庄”，儒学潜行其间，而佛学亦来相会。［6］148的身体观念：在身体自然性涵义方面肯定身体存在的自然之理，表现为身体的自然主义之美；在身体个体性涵义方面放纵情感，任性而为，表现为情感主义；在身体社会性涵义方面解构了身份意识，表现行为之美。

明清时期，封建社会失去了汉唐气象，理学吏法威力渐失，资本主义开始萌芽，手工业开始兴盛，城市平民阶层日益壮大，禁锢的身体观念开始松绑解缚，一些文本如《金瓶梅》、《笑林广记》等甚至恣情于身体的描写，这些表面上充满欢笑，实质上却充满深沉的哀伤、焦虑与恐惧的文本，类似于巴赫金所说的狂欢节话语，狂野的想像、戏谑的声音，为的是挑战世俗禁忌。李贽、金圣叹等斗士，都旗帜鲜明地表达了对于解除身体禁锢的观点。

综上所述，中国古代对于身体的三次发现，体现了古人对于身体这一本体性存在的重视，需要指出的是：首先，与西方建立在二元对立基础上的身心观不同，中国古代一直倡导身心合一，没有如柏拉图主义和基督教思想一般，因强调灵魂的至高无上而使身体作为原罪的器皿受到贬损。其次，中国古代的身体观念大多游动在抑制与发现之间，其中对于身体的三次发现并不能代表中国古人已将身体解放，相反，由于意识形态等原因，身体的能指常常身不由己。再次，即如在这三次身体发现中，身体观念有所松动，身体受到重视，那也仅代表男性的身体，至于女性的身体，则因儒家观念的一直强势而始终未解除掉身上的紧箍咒。

二

王实甫的《西厢记》在明清两代均为禁书，甚至经金圣叹隆重评点后也未能使其境遇得以改变，曹雪芹创作《红楼梦》时，林黛玉依然只能偷着阅读《西厢》。金圣叹曰：“有人来说《西厢记》是淫书。此人后日定堕拔舌地狱。何也？《西厢记》不同小可，乃是天地妙文……”“《西厢记》断断不是淫书，断断是妙文。今后若有人说是妙文，有人说是淫书，圣叹都不与做理会。文者见之谓之文，淫者见之谓之淫耳。”“人说《西厢记》是淫书，他止为中间有此一事耳。细思此一事，何日无之，何地无之，不成天地中间有此一事，便度却天地耶！细思此身自何而来，便废却此身耶？”［7］13《读第六才子书〈西厢记〉法》中第一至第六条运金圣叹用或戏谑或严厉的口吻强调《西厢记》不是淫书，可见，《西厢记》被禁的原因主要在于一些人从中看出了“淫”。“淫”被赋予“恶之首”的坏名当在周公制礼之后，一反远古人的生殖崇拜，周朝统治者出于社会稳定的需要而视淫为恶，然而，问题在于礼教的卫道者们一边高喊“万恶淫为首”，一边却不反对皇帝享有三宫六院，王公贵族拥有三妻四妾；一边视女子的“淫”为罪恶滔天，视其贞节为高于生命的根本，一边却把男子的寻花问柳看作风流倜傥，津津乐道其横溢的才华，这就寓示着，在中国古代，女性的身体几乎从未被发现。

中国传统文化对于女性身体的禁锢太久也太深了，因此，观念的解放也相对缓慢。西学文化传统自20世纪以来发生了身体观的转向，突破了自柏拉图以来的强调精神规定肉体，肉体受理性控制的二元身体观，不再把身体当作原罪，而是视其为审美的准则，叔本华意志化身体，尼采权力化身体，弗洛伊德欲望化身体，马克思谈身体实践，福柯讲身体规训，梅洛.庞蒂论身体知觉，他们从不同的理论视角阐释身体，身体不仅成为美学关注的对象，也成为张显人生意义、实现人生关怀的核心话题。而中国则直到20世纪80年代以后，现代化意义上的身体转向才始涌动，最突出地体现在女性书写的身体描写中。

女性身体话语浮出中国历史地表并成为女性作家正式关注的话题，意味着古典时期的终结，体现了女性个体意识的提升。“躯体是个人的物质构成。躯体的存在保证了自我拥有一个确定无疑的实体，任何人都存活于独一无二的躯体之中，不可替代。”［8］30在此意义上，女性的本质不再是一些抽象的形式，不再是想象性的替代物，而是充满肉体欲望和现代感觉的生命。这种受到法国女权主义思想家埃拉娜.西苏的影响与鼓励、被国人称为“身体写作”的书写转变，是中国性别失衡状态下的一种义无反顾的选择。20世纪八九十年代，为争得与以“宏大叙事”为中心的男权文化彻底背离的话语权，女性文学逐渐挣脱主流文学的樊篱，以其越出常规的言语方式和长期被遮蔽的“身体”叙事，颠覆既定的语言规范和传统的叙事模式，使身体在特别的编码与解读中获得了前所未有的解放。

实际上，正视身体的生理快感，大胆抒写曾经被指斥为羞耻之物的感性肉身，早在五四时期及以后的女作家那里已露出端倪，闻闻当时与个性解放紧密相连的时代气息，看看风行一时的以自我为题材的“私小说”，一切就会了然：丁玲以写受惑于肉体觉醒和追求性解放的青年而名噪一时，张爱玲以写婚外情、多角恋与阿妈们的故事而著称。新时期以来，张抗抗、张洁、王安忆、谌容等第一代女性作家首先站在女性的立场，充分抒写女性情怀，不过，她们笔下女主人公的身体还包裹在层层衣装之内，她们更重视乌托邦式的精神苦恋；1990年代以来以陈染、林白为代表的第二代女性作家的身体写作则狠狠地往前迈了一步，身体在她们的笔下，显得更为舒展自如，但她们明白女性被他者化的全过程，她们有写作的底线，她们一手紧握精神，一手牵着身体，试图让二者很好地关联在一起，诚如王岳川所言：“写自己的身体，用不加修饰的语言，将自己的感受和心灵微妙的变化，肉体的每一丝的波纹，都写进文本。通过身体的写作，去创作一种独特的语言，将这种男性化、观念化、理性化、制度化的语言摧毁，使自己不消失在时空流逝之中，也不在男性话语中成为一种他者的角色。”［9］373之后的卫慧、棉棉们也还在精神之光的烛照下、在身体与精神的挣扎中书写着身体，而至木子美们，身体成了脱离了精神的独行侠，并被当作未开采的矿藏进行着自恋式的张扬，身体写作被蛊惑为有关女性性经验的有声有色的写作，为暴露而暴露的身体写作不禁让人怀疑其创作的动机。

三

中国古代文明中，身体向来为衣装、冠帽、绣领、鞋袜等遮蔽，身体的感性表达一直被压抑、封杀，即如表达也仅以男性为主体进行，女性身体欲望的言说被视为不道德、无礼化从而被排斥在文本之外，“女性的身体是一个死亡的容器，她的魅力是一种诱饵，她的魅力是一个陷阱。她是不可抵制的。她的声音是一种欺骗，她的话语是一种诡计……她的身体为诱惑而生。”［10］83苏珊.格瑞芬所指证的这种言论显然涂抹上了浓浓的男权色彩，它是男性菲勒斯中心主义对女性身份与地位的一种霸权式的规定，是一种人为的禁忌与堡垒，“身体写作”作为一种写作策略和叙事主张，其实质就是要颠覆男权的写作，把没有经过男人中介与冲洗的、属于女性自我的世界展现在世人面前，使女性不再成为“第二性”，“肉体中存在反抗权力的事物。”［11］7应该说，这是伴随着中国现代化进程中“人”的发现而产生的女性自我的发现，肉体的觉醒，即性的觉醒，在现代生命哲学视域，首先具有革命性的意义——在与传统社会对女性身体专制进行对决的战争中，在与忽视个体、忽视女性性别体验的革命叙事进行的较量中，肉体充当了反抗权力的历史角色；其次，在文学视域，性的觉醒则具有诗性特征，它成了女性个体生命意识和自我意识觉醒的重要表征。

女性文学如果“不敢正视或涉及这点（身体与性），就说明社会尚未具备‘女性文学’产生的客观条件，女作家未认识到女性性心理在美学和人文意义上的价值”［12］，可见，身体写作的意义毋庸置疑，它不仅通过以女性视角传达女性经验而使女性身体得到正视，使女性身体对男权理论暴行进行的反抗响然奏效，而且通过塑造迥异于传统的女性形象，使被歪曲的“天使”或“妖魔”们具有了自己的主体地位，还通过对女性同性之间非占有、非控制、非利用、纯洁而美好有情感的肯定，挣脱了男性在性爱、情感上对女性的控制，使女性主体意识真正得以建立。另外，身体写作使“真实、具体、可把握、有意思、野蛮、情感、无遮拦”［13］545的感性经验在“贴肉、切肤的写作”［14］564中充满力量，与那些抽掉体温的理性之辞作有力的对抗，恰如朵渔所言，“我们伸出手，或者周遭给我们一个耳光。如果我疼了，我的文字不会无动于衷。如果我哭了，我的文字最起码会恶毒地笑。”［14］565

因此，就连一些充满警惕意识的男性评论家也表达了对于这种身体写作的中肯意见：“在学界开始平心静气地仔细清洗这个满身血污的‘异形怪胎’之前，多数人未必能想到，‘身体写作’这个貌似负气任性、放荡不羁的‘问题孩子’背后，竟然隐含着一片宏博深远、风雅无边的人文景观。”“其生理根基之深远、心理基础之深厚、学理含蕴之深刻，远非那些过眼云烟式的新潮话语所能望其项背。”［15］1-2但是，当身体高高兴兴地变成女性自我概念的一部分时，新的问题又随之而来，松绑了的身体又被另一根绳索缚住：身体自由是否意味着个体的自由？性体验的大胆书写是否等同于身体自由？感性肉身的解放还会有什么其他的作用？

身体是一种特殊的存在，它既属于自己生命的一部分，又从来都与社会和历史观念形影相随，既是自然的、物质的身体，又是观念的、社会的身体；一方面是自律的，另一方面是他律的；一方面观看，另一方面又被看。同时，身体一方面用自己的眼睛打量着自己，另一方面又观察着周围的一切，关心着他者眼中的自己。这样，一方面是被动的被塑造，另一方面是内在不自觉的惩戒、凝视与规训，一方面是客观存在的性别劣势，另一方面是既内在于自己又外在于自己的具有双重特性的身体，女性因之成为了自我的他者，走向了身体自由的反面，产生了自我否定的未料之结果。

何以如此？在我看来，“身体写作”这个在中国产生于20世纪90年代以来的文化征候，有其深刻而多样的原因，其中，消费时代以及消费思维无疑是其最为重要的培植温床。消费时代崇尚的不是精神的高尚、正义的力量，不是艰苦朴素、勤俭持家，崇尚的是享乐，崇拜的是金钱，享乐主义与拜金主义是这个时代最时髦的词汇。在这个时代，消费从古典的政治经济学转向了符号政治经济学，衣服遮掩身体的实用功能被用来赞美身体的符号功能所替代；在这个时代，“一切都被戏剧化了……被展现、挑动、被编排为形象、符号和可消费的范型”［16］225，当然也包括身体。尤其在媒介的积极敦促与倡导下，“‘身体写作’如同一堆看似包罗万象实则空无一物的能指泡沫，带着现实世界五光十色的迷彩幻影，顺着流行文化的季风四处飘散。”［15］3被解放了的女性身体在强大的市场经济有目的的开发中被消费着，诚如丁帆所言：“女性通过性解放被‘消费’，性解放通过女性被‘消费’”［17］125。有一种现象特别令人深思：各种女性“身体写作”的文本越是倍受争议，其点击率和走俏的程度越是增加，有关禁忌、道德、美感、秩序的争论越是热烈，身体写作者们的市场价格越是攀升。这其中，媒体帝国主义和商业霸权主义真是“功不可没”，它意味着女性的身体正在被越来越多的人别有用心地赏鉴。

失去精神维度的身体让本能操纵着，在满足了人的下意识的同时，也刺激着人的身体欲望，在物质化的消费主义时代洪流中扮演起了推波助澜的角色，身体写作渐渐迷失了女性主义运动的最初航向，成了藏污纳垢的处所。

四

身体写作的意义毋庸置疑，而其生发的焦虑也令人不寒而栗。冯梦龙《古今笑史》中讲过一则耐人寻味的笑话：“两程夫子赴一士大夫宴，有妓侑觞。伊川（小程）拂衣起，明道（大程）尽欢而罢。次日，伊川过明道斋中，愠尤未解。明道曰：‘昨日座中有妓，吾心中却无妓；今日斋中无妓，汝心中却有妓。’”但是谁敢保证所有的国民都会具有恁高的道德修养，又有谁敢保证明道之言属实，面对“一具具美丽灼灼、欲望灼灼”、“唯恐不美”的女性躯体，难道能让所有的异性都成为机器人而根绝欲望？看来问题不在于指责受众，创作主体还是最为关键的原因所在。有学者如此痛心疾首：“在看了过多、过滥的肉体分泌物与快感话语之后，人们有理由询问：你这个‘身体’接通的是人类精神领域的哪条血管？难道它只是表明了性和肉体的存在？文学里的性是否有美学原则？”［18］45，192确实，面对情欲市场经济的狂欢与蛊惑，女性书写应当在这即将被汰洗出局的危急关头做出何种姿态，保留哪些坚守，这显然是关系其自身生死存亡的一件大事，否则，“娱乐至死”就真的成了女性“身体写作”的宿命。

为此，女性书写首先要尊重身体的物质性，理解身体欲望的合理性，让身体在场。我们不同意消费时代“一切为了满足身体，满足身体的一切”的身体观念，对当前过多苍白庸懒、庸俗无力的欲望话语也有理由嗤之以鼻，但同样我们也不赞成中国古代那种只讲“遮蔽”不讲“显现”的身体观念，反对将身体驱逐出场的偏狭做法，正确的做法应当首先正确认识身体的感性特点，让身体现身说法。人是欲望者，世界是其所欲之物，人与世界的关系由欲望搭建；人最基本的欲望是吃和性，前者维系着个体的生存，后者维系着族群的繁衍，身体欲望是人生命存在的最直接的表现，人类的一切活动都直接或间接地围绕着身体进行，不承认这一点，就不能深刻理解身体写作的意义，也就不能正确把握女性书写的时代脉搏。

让身体在场，还有另外一层意思，即强调女性作家要写自己熟悉的生活。张爱玲在1944年的《写什么》一文中写道：“有个朋友问我：‘无产阶级的故事你会写么？’我想了一想，说：‘不会。要末只有阿妈她们的事，我稍微知道一点。’后来从别处打听到，原来阿妈不能算无产阶级。幸而我没有改变作风的计划，否则要大为失望了。”［19］133张爱玲非常敏锐地指出了一个问题，即作家要写自己熟悉的生活，其中流露出的一个深长的意味便是“身体要在场”，不写身体之外的、不知道的故事，如果强写，就必定会抽空身体的感性知觉，用观念和想象去图解生活，其结果便是马克思在《致斐.拉萨尔》中所反对的席勒式写作。

第三，化欲为情，坚持身体审美化。身体写作肯定欲望的合理性，但不等于性欲抒写，身体一方面为自然赋予，具有自然性和物质性，同时也是文化生成的，具有文化性和审美性，也恰恰是后者使人的身体与其它动物的身体区别了开来。组成身体的灵与肉当为一个硬币的两面，互相依存，不可分割，离开后者身体便失却了感性根基，离开前者身体便成为纯粹的欲望之所。基于消费时代肉欲身体大行其道、精神之身体却黯然神伤的客观现实，有必要以审美情感对欲望进行规约，使身体的表达审美化。审美需要合适的表达方式，才能确保效果与最初意愿的不相悖，追求肉体欲望在场式写作的棉棉、卫慧们的问题并不在于她们写了身体，也不在于她们写了多少身体，而在于她们进行身体叙述时缺少了对人的精神及其存在体验的观照和真正审美化的表达方式，因此，她们尽管也有一些“思想深度”，但难以使女性的生命生存及其对生存的理解诗意地展开，毕竟，身体叙述不只是为了平铺一些外在行为或纯生理的欲望，美好的情感才是人类寄予文学的渴望和文学的存在之本。

第四，挣脱市场的缰绳。身体美学对于身体一般有两种理解，即对于身体的身体化理解和对于身体的非身体化理解，后一种理解是为常态。譬如身体的意识化和心灵化，身体的道德化，身体的宗教化，身体的政治化等，这些理解，都将身体与心灵对立，强调身体对心灵的臣服和心灵对身体的规定，这种美学实际上是心灵美学或者意识美学而不是身体美学［20］241。在消费时代，身体的非身体化还表现为身体市场化。与前面几种情形突显了心灵对身体的控制不一样，身体市场化中，身体受到了市场经济、金钱、物质利益的奴役而被异化，这种情况下的身体不是身体自身，而是一件件标有不同价码的物品，被解欲的身体重新燃烧起欲望之火。

为此，女性写作在书写身体时要尽可能地摆脱市场的干扰，为生命而谋，不为市场与金钱而谋。

最后，坚持肉身成道，坚持使人提升。埃拉娜.西苏指出：“写作乃是一个生命与拯救的问题。写作像影子一样追随着生命，延伸着生命，倾听着生命，铭记着生命。写作是一个终人之一生一刻也不放弃对生命的观照的问题。”［21］219真正的“身体写作”应当建立在对身体存在与美学意义兼顾的基础之上，真正的女性书写者应当用自己的精神去照亮读者的心灵，用精神之光烛照文学的殿堂，真正的女性书写也应当站在更为广阔的背景上，思考包括农民工的妻子、下岗女工、保姆等在内的所有女性的存在及体验，而不是仅仅书写知识女性的忧伤烦恼，当还有一定百分比的女性挣扎在温饱线上，有什么理由只看到在酒吧里、听着电子音乐、享受着身体癫狂的都市女人？“身体的沉重来自于身体与灵魂仅仅一次的、不容错过的相逢”，女性书写者不能期待文学生产领域中可见与不可见的质检队伍的强行把关，自己就应当是自己的把关者。

“中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意来开窗了。”［22］13-14女性书写中的身体写作就如同“拆掉屋顶”的主张，对于传统的、男权的与革命的意识形态都起到了敲山震虎继而“愿意开窗”的作用，然而，由于其“接地线”不够，精神蕴含不够，女性意识不够，因此在追求肉体乌托邦的同时使自己陷入了表达上男权思想的泥淖，诚如陈榕所言：“那些用身体写作的作者，常常是确为女人却不见得美丽的‘美女作家’，她们在生理性别上是女性，在心理体验上却是男性的，她们借助男人的标准来评判女性的身体和行为，她们低眉顺眼却假装新潮先进，她们思想受到束缚却假装身体自由。”［23］抛开文中依然存在的男权眼光不论（似乎女作家真的美丽的话，一切是可以谅解的），这段话确实指出了消费时代女性身体写作的误区，正是基于以上理解，在肯定女性身体写作意义的同时，我们要强力呼吁：精神的关怀、崇高的信仰以及人性的拯救，绝对不可少。

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