儒家生命伦理对当代中国公民道德品格与形态形成的根基性意义∗

范瑞平

（香港城市大学 公共政策学系，香港 九龙）

一、引言：何种宪政原则？

树立和形成当代中国公民的道德品格与形态，需要建立适当的宪政，要“依法治国”。而建立适当的宪政需要确立适宜的宪政原则。从现代西方的观点看，宪政的首要任务是确立个人的基本权利（例如人人平等、言论自由等等），并把它们作为根本的宪政原则，指导立法，规范行政。相比较而言，从儒家生命伦理出发，我们很容易看到，社会首先需要确立的不是个人的基本权利，而是个人的基本美德及其培养，诸如仁、义、礼、智、信、孝、和等等。从这个观点说来，如果我们想要树立具有中国特色的宪政原则，那就首先应当是美德原则，然后才能谈到其他原则。宪政当然是法治，不能是人治；但中国的法治应当是美德原则指导下的法治，而不是其他原则指导下的法治。

有的读者可能马上就会发出疑问：中国还有其他伦理，凭什么以儒家伦理作为基础来考虑根本的宪政原则呢？如果有人不信奉儒家伦理，你要强加于人吗？这种疑问当然可以理解。包括儒家在内，任何非自由主义的政治学说，只要提出建设性的宪政内容，恐怕都得面对这样的疑问。我将在本文第三节试着提供三条辩护性的观点来做出回应。在第二节中，我将先来说明一下内容：如果儒家美德作为根本的宪政原则，其基本内容将是什么？我将分成六个方面来谈，也可以看作提出了六项重要的美德原则。

二、六项美德原则

1.后备权利

自由主义哲学家Jeremy Waldron在1988年发表的一篇文章中提出了后备权利（fallback rights）这一概念［1］：即使人们具有美德、关系良好、无需权利，权利也需要“后备”着，以便在美德败坏、关系破裂时保护个人的基本利益。但Waldron强调，自由主义者不能停留在后备权利上，而是要追求“进步权利”：因为传统的美德可能是落后的，已有的人际关系可能是不平等的，自由主义者需要激进的“权利”去打破、改造它们，创建新型的权利社会。因而，在自由主义看来，“权利”是个人的尊严所在。“权利”成为人生的内在价值、首要价值、最终价值。

儒家不会接受这种进步主义的权利观。在儒家看来，人有内在价值是因为人有学习、实践和体现仁义礼智这些美德的能力，而不是在于人有一种要求别人不能干涉自己的平等的要求权。这一分歧是个基础性的分歧。儒家认为，人区别于禽兽，人有文明，这主要依赖于人有美德、仁心、人伦，取决于“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。因而，人不应该把想做什么就做什么标榜为个人权利；那样的话，在儒家看来，就无法培育人之为人的品德，无法成为真正的人，因而不能呈现、更不能提升人的内在价值。

然而，如果我们把人类社会的状况以及儒家的思想资源综合起来考虑，儒家也不能不要权利。一种工具主义的、保护基本利益的、后备的权利观还是必要的：权利在美德缺乏或失效的情况下，乃是对我们的基本利益的保障①最早论述儒家应当接受的权利属于“后备权利”性质的，是陈祖为；他还在最近的英文专著中做了系统论述。［2］。这就是说，虽然儒家美德伦理的重点在于培养和体现人的优良品格（即所谓“成人之教”），超越单纯的利益方面的义务或责任考虑，但也包含着这类义务或责任考虑。这就需要我们把“权利”准备起来，至少要放在法律之中，以保障我们的不时之用。例如，虽然大多数父母都不错，不会虐待他们的孩子，但孩子还是应当有不受虐待的权利，以针对少数坏父母的坏行为。再如，虽然我相信我的孩子是好人，他们将来不会抛弃我不管，但我还是要保留得到赡养的必要权利，正如我国现在的婚姻法所规定的那样。最后，虽然我相信政府虚心大度，欢迎批评，但我还是要有明确的时政批评权利，写入法律，免得我因为针砭时弊而遭受迫害。就儒家观点，这些后备权利并不表现我的内在价值或尊严（因为它们并不凸显我的优良品格、而且在理想的道德状况下也是不需要的），但它们保障我的基本利益。适当的宪政需要确立的个人权利，就是这类后备权利。

2.差等责任

中国古代曾有墨家的“兼爱”与儒家的“差等之爱”之争。近年来学界又有激烈争论②近年来国内学者有关“差等之爱”与“平等之爱”之间的争论已经扩展至国际英文期刊，例如下述期刊的一系列专文：Dao：A Journal of Comparative Philosophy VI.1（March 2007），VII.1（March 2008），VII.2（June 2008），and VII.3（September 2008）。。当代西方社会中，“平等主义”和“平均主义”的呼声甚嚣尘上，好像谁不宣称平等爱人谁就是赞成“裙带关系”，就是不讲道德一样。事实上，儒家的“差等之爱”既不是阶级之爱、也不是部分之爱；它并不是说你不要爱所有的人，而是说你对所有人的爱其实是有性质差别和程度不同的。具体说来，在一般情况下，儒家认为人应当爱家人多过他人，爱邻居多过生人，爱朋友多过旁人，爱国人多过别人。这种差等之爱并不是因为一些人比另一些人具有更多的内在价值，而是因为一个人应当对于不同的人负有不同的道德义务和社会责任，因为他们同自己处于不同的道德关系之中。

在儒家看来，“差等之爱”首先是道德公平的要求。假如对待自己的父母如同对待邻居一样，对待自己的朋友如同对待陌生人一样，那就是对父母和朋友的不公平。其次，一个人如果不能尽心尽力地帮助自己的家人过上正当、良好的生活（所谓“齐家”），就难以指望他/她能够有效地帮助其他人。也就是说，给定人生的有限性，“平等之爱”的要求，即使不是虚伪、矫情，也会因为无法实现而不能达到好的社会效果。再次，如何才能既爱家人、又爱他人？最起码，如何在爱家人的过程中能够公平对待他人、不损害他人的利益？如何适宜地调节不同的爱之间可能存在的冲突？在儒家看来，解决这些问题，既需要人们按照适当的儒家礼俗去做，也需要国家制定适当的法律来指导，要“依法治国”。最后，一部有中国特色的适当的宪法必然是家庭主义的；即是说，“天下之本在国，国之本在家”，每个人都要负起“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的差等责任，实现“老者安之、朋友信之、少者怀之”的良好社会风尚。

3.公平待遇

经典儒家（如孔子、孟子、荀子）强调“制民之产”、民有“恒产”，侧重自由市场，反对平均主义。关于市场和美德之间的关系（即所谓“义利”关系），儒家持有一种基于人性和社会状况的全面考虑的公平观，从未认为个人想要成为君子就不应该考虑个人利益，社会也不该给他们好的利益。儒家实际上是说，虽然君子应当“志于道、据于德”，应当“见利思义”、“以义制利”，但考虑利益也是正当的。有德有才的人应当在社会上得到好的报酬、好的待遇，社会必须给他们以与其德行相称的收入，这样的社会才是公平的，同时也是对社会上所有的人最有利的。用孟子的话说，社会应当树立“食功”而不是“食志”的公平观，即应该根据一个人的工作和成就来给他工资待遇，而不是根据他的志向来给他工资待遇。例如，医生的志向应当是治病救人，但你不能按这个志向来给他发工资。如同孟子所言，小偷的“志向”就是偷一口饭吃，你应该给他吗？①有关儒家美德与利益之间的详细论证及其对于医疗体制、公共政策的意义，参阅拙作《当代儒家生命伦理学》，第三部分。［3］

我们的政策还有很大的平均主义特点。以医疗体制为例，国家给医生很低的基本工资，要求医生不计报酬、全心全意为病人服务。然后，为了体现“多劳多得”，又允许医院给医生发奖金，甚至还出现回扣、红包现象。这种政策从机制上歪曲了儒家所推崇的美德与利益之间的适当关系。不把这个问题解决了，医疗改革无法成功。按照儒家的观点，我们首先应当彻底打破平均主义大锅饭的思想。医务人员经受多年的专业训练，是精英人才，只给他们二三千块钱的工资，让他们为社会服务，这本身是不公正、不公义的做法，此其一。从效果上来看，他们不可能做到，因为他们也有家庭、孩子，也要过像样的、有尊严的生活，结果是被迫产生了种种不讲诚信的做法，此其二。政策上允许发奖金，甚至把经济指标分配到每一个科室去，其实是鼓励有利可图的过度医疗，事实上也造成了过度医疗的后果，有百害而无一利，此其三。这种情况就是我们的政策没有理顺“德”与“利”之间的关系所造成的，是不公平的待遇。从儒家观点出发，我们应当提高待遇，取消奖金。

4.社会宽容

当代社会，权利语言泛滥。有些人只要想做什么事，就命名一个“权利”出来，诸如“赌博权”、“卖淫权”、“裸体权”、“自杀权”等等，无所不有。在儒家后备权利观下，人们没有、也不应该拥有这类权利。这是因为，首先，尽管权利是后备性的，即人的内在价值或尊严并不体现在权利上，但人利用权利的名义来做的事情还应当是适当的、较好的事情，不应当是不当的、不好的事情。也就是说，“权利”概念具有起码的道德褒义，不能是不好的东西的代名词。因而，这里表现出以美德为基础的权利观与以利益为基础的权利观之间的不同。美德论观照下的利益不可能是主观主义的，而是涉及客观美德的，它其实是人实践美德的必要的外在条件，因而不好的、不当的事情不可能是人的根本利益的内容所在。第二，权利语言具有社会影响，具有媒体效应乃至宣传效果。把不好的事情命名为权利，“群而效之”，社会结果是不好的，进而也将损害个人利益。总之，关键的一点是，儒家道德是以美德为基础的，由美德概念和思考引申出来的义务、责任、以及权利观念，必然携带起码的道德蕴涵，不应当肯定或推荐不良的东西②尽管我同陈祖为一样认为儒家所接受的权利应为“后备权利”以便在美德失效时保护个人的基本利益，但我认为他把儒家权利看作“以利益为基础”是不妥的。我认为儒家权利是“以美德为基础”：儒家只能接受在美德限定和引导之下的、较为客观主义的个人利益观（即利益为实践美德的必要外在条件），不能接受全然主观主义的个人利益观。因而，“赌博”、“卖淫”之类不可能成为个人的基本利益所在，即使个人有做这些事情的欲望；所以这些事情不可能成为“权利”。若不以美德为基础，我们无法摒弃主观主义的个人利益观来考虑儒家权利。［4］。

然而，说明了这一点，并不意味着儒家宪政必须摒弃、禁止和惩罚诸如“赌博”这样的不良行为。事实上，传统儒家社会采取的是控制和管理的态度和方式，并没有一概禁止。这是因为，首先，这类事情虽然不好，理想的人生不应当去做，但它们也非大邪大恶；它们在适当的管控之下存在，不会对社会、个人造成极大损害。第二，对于这类事情，儒家认为应当通过教化、说服和帮助的方法来管治，“任德不任力”，不提倡使用强制的手段去惩罚和禁止。第三，经验一再证明，通过严厉禁止和惩罚的手段，效果并不好，无法使它们真的绝迹，反而引起暗地流行以及其他问题。“两害相权取其轻”，儒家的观点，是对它们采取宽容的态度，承认它们是我们的人性中固有的弱点乃至缺点所致，社会可以引导和管理，但不可以严厉禁止和惩罚。也就是说，在一部具有中国特色的宪法中，在“权利”与“禁止”之间，应当具有很大的空间，那就是“宽容”的地盘。宽容不是“权利”、不是提倡，但也不是强力禁止。

5.伦理设防

社会宽容并不意味着没有伦理界限，也不意味着应把法律同道德完全分开。有些人把密尔（J.S.Mill）的“无伤原则”推向极端，号称只要对于他人没有直接伤害，个人可以为所欲为。例如，他们论证个人应当具有在公共场所做爱的自由，因为不喜欢的人可以扭头不看。从儒家观点出发，只以对于他人有无直接伤害来考虑社会的伦理秩序，既不清晰，也过于狭窄。从儒家观点出发，有些个人行为，即使表面上没有违背“无伤原则”，也应当禁止，因为它们对于人的美德及其培养构成了基础性破坏，根本无法宽容。这里，乱伦构成了一个很好的例子。有人认为，如果不涉及未成年人，不涉及强迫，你情我愿的家人乱伦不应当是个刑法问题，因为“个人自主”应该是刑法的一条基本原则①有关西方国家在这方面的法学争议，参阅例如Mark D.Dubber，“Policing Morality：Constitutional Law and the Criminalization of Incest，”University of Toronto Law Journal 61（2011），DOI：10.3138/utlj.61.4.737；Otto Lagodny，“Basic Rights and Substantive Criminal Law：The Incest Case，”University of Toronto Law Journal 61（2011），DOI：10.3138/utlj.61.4.761.。在儒家看来，乱伦之不伦、悖谬、邪恶，绝不应当因为“你情我愿”就可容忍。乱伦颠覆家庭秩序、毁灭亲属系统、践踏起码的人伦界限，混淆个人身份，与儒家信奉的天命、天理、天道以及核心美德根本相悖。而且，乱伦成为儒家的基本的伦理禁令，也绝不仅仅在于“男女同姓，其生不蕃”这类生殖考虑。

这就是说，不同于前面讲的应当受到某种宽容的诸如“赌博”、“卖淫”等行为，乱伦这类破坏基本人伦秩序的问题绝不应当受到中国宪政的宽容。当代西方社会，一人一票的所谓民主似乎有走向极端的倾向，喜欢由司法决定来代替立法决定，甚至由公投来决定立法问题、乃至道德问题。在儒家看来，基本的道德问题不应该通过直接民主投票来决定，因为数人头的方法不能匹配伦理问题的复杂性和神圣性，而且容易被一时兴起的各种势力所操控。儒家观点认为，一时一地的民意当然需要考虑，但道德的神圣性、久经考验的伦理信念更应当占有一席之地，需要一种综合的、全面的把握才合适②关于这一观点的详尽论述，参阅蒋庆《广论政治儒学》。［5］。一个社会没有伦理设防，一定会腐败、堕落、崩溃。

6.教育优先

东亚“虎妈”世界闻名，的确造就了一大批成功的中产后代。但一个社会所提供的公共教育的特质，对于大多数人来说更为关键。公共教育不能只提供科学教育，也不能只提供批判思考。科学教育必不可少，但缺乏必要的人文关怀。没有建设性的内容，批判思考不会有真正的力度和好处，甚至会流于胡乱怀疑、互相谩骂、胡搅蛮缠。在儒家看来，美德教育具有首要性。同时，一个社会应当为自己的国民提供经典教育。就中国而言，《五经》是各类学派、学说的源头，也是中国人的道德品格与形态形成的根基性的内容，应当成为我们的公共教育的一个基本成分。加之，中国历史的学习，对于国人的文化和身份认同，具有十分重要的功能。最后，适当的传统礼仪以及新型礼仪的学习和操练，对于塑造和体现国人的道德品质和形象，具有不可或缺的意义。总之，尽管在当代社会人们未必“学而优则仕”，但为了成为各行各业的良好的中国公民，美德教育、经典教育、历史教育和礼仪教育，都应当成为公共教育的必要内容。

三、儒家美德原则可以得到合理辩护

以上这些以儒家美德为基础来考虑提出的原则，当然不可能构成一个适宜的中国宪政的所有原则，但它们应当是其中不可或缺的重要部分。在当代多元文化的社会中，如何给这些原则提供辩护呢？我试着提出以下三点。

首先，这些美德及其原则是几千年来中国文化的主流及其优秀成分的概括和重构。中国文化当然不只是儒家文化，儒家文化也不只是这些内容，但人们已经提供大量的事实、经验和证据（尽管本文无法罗列）表明，这些价值观念确实是中国文化的主流，而且也体现在当代大多数中国人的道德品格和社会风气之中，我们甚至可以论证它们构成了当今中国人的“重叠共识”③以罗尔斯（John Rawls）为代表的当代西方主流的自由主义政治哲学认为，人是自由的、平等的个体公民，并且接受自由主义的政治正义观，此为现代西方民主社会的“重叠共识”（overlapping consensus）。参阅Rawls，Political Liberalism，Columbia University Press，New York，2005，pp.133-172。本文观点，我们更有理由认为中国社会的“重叠共识”在于人是学习和体现仁、义、礼、智、信、孝、和等美德的实践者，因而接受儒家的美德原则作为根本的宪政原则。［6］。

有人一定会反驳说，即使是文化主流，也不意味着我们就应当接受，关键在于证明它们好不好、正当不正当。这种证明当然应该做，也可以做，而且可以按照各个具体的美德、原则去分头分析、比较、判断，做出具体的结论，让别人来考察说服力如何。但我同时认为，没有人能够提出任何绝对的证明。对于一位总体上遵循另一种发达文化（而不是儒家文化）来提出了相应的基本原则的人而言，我不认为我有能力证明他若不接受我的论证就表明他不可理喻，正如他也不能对我做出同样的结论一样。问题在于，我们各自的证明都不能免除实质性的出发点，而这种实质性出发点恰恰蕴涵于我们各自所接受的不同的世界观、价值观和人生观之中，是一种整体性的东西。

然而，儒家美德原则作为中国文化的主流这一事实，仍然具有一定的辩护力量：由于它们不是从外部引入的，而是包含在中国人自己的历史和实践之中的优秀成分，因此利用它们作为中国人进一步实践的宪政原则，乃是顺理成章的事情。这样一来，证明的负担减轻了：我们继续这样做是合理的，除非别人能清楚表明它的坏处或不公正之处。也就是说，证明的负担落在了反对者的身上。打一个简单的比方，如果我一直吃中式早餐，有不少证据证明我这样做是合理的，那么，你若想让我改成西式早餐，你就至少需要向我说明中式早餐的坏处或不当之处；如果你说不出中式早餐的坏处或不当之处，只是一味强调西式早餐的好处和适当之处，那你的说服力就大打折扣了——问题在于你的论证似乎暗含只有西式早餐才是最好的、最适当的、所有的人都应该接受的这一前提，而我的论证并不包含这一前提。

第二条辩护的理由是，中国历史中的其他文化传统，诸如道家、佛家等，都可以利用这些美德原则；它们没有、而且也不必要反对这些原则。不错，其他文化传统可能另有核心原则，它们不可能接受这些原则作为它们自己的文化系统中的最核心原则。例如，道家的主要关注可能是“自然”、“无为”，佛家的主要关注可能是“觉悟”、“成佛”。然而，这并不影响它们在社会的政治和伦理层面上大体接受儒家价值作为中国的主要社会道德和政治指导。一者，这些方面并不是它们的主要关注的强项；二者，采用这样的社会道德和政治指导，不会损害它们本身的宗教情感或阻碍它们本身的超然追求；最后，它们还可以对这些美德原则做出它们自己的解释和侧重，既可供整个社会参考，也可供它们本身的成员在一定范围内应用。

第三条辩护的理由是，建基于这些美德原则之上的宪政并非由于不符合价值中立而成为不公正的宪政，因为任何国家都不可能找到真正的价值中立原则来建构自己的宪政。

有些人好像认为，自由主义宪政做到了价值中立。在他们看来，自由主义文化不同于儒家文化（或基督教文化），它不是一种具体的实质性文化，而是一种“程序”文化，因为自由主义伦理学推崇平等、自由、民主之类的价值，要求宪政及公共政策不偏不倚（即在不同的文化、价值或宗教之间保持“中立”，不倾向任何一套善良生活观念）。因此，他们认为自由主义文化应该被理解为鼎立于各具体文化之上的一种“高级”文化，属于各具体文化中的人都可以且应该服膺的文化，因而现代宪政势必按照自由主义的原则来构造，以求中立、公正。

我认为，这是一个极大的误解。关注这一问题的读者应该好好读一下麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的《谁之正义？哪种理性？》的第17章，在那里麦金太尔翔实论证了自由主义如何已经转化为一种具体的传统或文化，而不是一种“程序的”或“中立的”文化［7］326-348。在麦氏看来，在自由主义诉诸正义原则来规范社会的过程中，它首先所做的实际上等同于将所有的道德学说、价值观念统统作为个人偏好（individual preferences）来处理，对它们不做任何粗鄙、优劣、好坏之分，只去诉诸社会上的多数/少数、市场选择、政治投票的取舍；自由主义正义原则推崇平等对待不同的价值观念，把社会秩序、人际纷争交给司法系统来一锤定音（因而律师（而非哲学家）成为自由主义的牧师）。这种文化及其宪政，麦氏承认，确有某种平等主义的特征；但他强调，它们绝非始于任何中性的出发点，而是始于自由主义的出发点（即把价值观念看作主观偏好；而服膺于其他文化的人们实际上无法将自己的道德价值看作主观偏好）；它们也并非对其他的道德学说或价值观念保持中立，而是持有一套自己的道德学说和价值观念（即维护自由主义的社会政治秩序的正义原则；而信奉其它正义观点的人们并不接受自由主义的正义原则）。同其他具体的文化一样，自由主义文化也有自己的证明标准、权威文本、等级制度，等等。它在本质上不过是同其他具体文化一样的一种具体文化而已［8］。因此，自由主义宪政并非真正价值中立的宪政。

而且，在我看来，这种自由主义观点，表面上宣称把宗教信仰、道德价值留给个人来选择、维护，显得十分平等、自由和民主；但实际上，在当今世俗主义日益盛行、科技发展动人心脾的时代，这种观点特别容易为价值虚无主义大开方便之门。在虚无主义看来，我们的世界终极不过是物质客体及其因果关系而已，没有什么根本意义的精神存在，也没有什么客观的道德价值存在；任何价值、意义、目的，都不过是人为的构造，最终都是虚无缥缈的东西。消极虚无主义者一边冷笑、一边悠然自得地做着一系列“解构”文本的工作，他们消解英雄史诗，嘲笑宏大叙事，告诉你一切价值都是假的，一切历史成就都不过是本能的、自私的、偶然的、强制的、合力的产物。积极虚无主义者则用实际行动去打烂传统的、神圣的东西，实现自己的“权力意志”；他们在骨子眼里信奉“适者生存”、“强权即公理”，处心积虑地利用各种机会主义手段来把个人的强权价值凌驾到所有人的头上。

儒家不能认同自由主义把道德价值看作个人偏好的做法，反对在社会上把它们全部扯齐拉平。相反，儒家相信天命、天理、天道，相信“行善之家必有余庆，行不善之家必有余殃”。儒家的事业，不但要反对消极虚无主义，也要反对积极虚无主义。儒家认为宇宙是有道德目的的［9］，那就是儒学所揭示的成人之教：本真的、有尊严的人类生活，乃是学习、形成和实践美德的生活。因此，基本的美德原则，应当成为具有中国特色的宪政共识和根本原则；儒家的生命伦理，对于当代中国公民的道德品格与形态形成，具有根基性意义。

［致谢］作者曾在东南大学主办的“2015南京国际生命伦理学论坛暨中国第二届老年生命伦理与科学会议”（2015.6.27-28）依据本文初稿做学术演讲。感谢孙慕义、徐嘉、田海平对于本文初稿的建议和评论。

［1］Jeremy Waldron.When justice replaces affection：The need for rights［J］.Harvard Journal of Law and Public Policy ，1988（11）：625-47.

［2］Joseph Chan.Confucian Perfectionism［M］.Princeton：Princeton University Press，2014，ch.5.

［3］范瑞平.当代儒家生命伦理学［M］.北京：北京大学出版社，2011.

［4］Ruiping Fan.Reconstructionist Confucianism：Rethinking Morality after the West［M］.Dordrecht：Springer，2010，pp.56-61.

［5］蒋庆.广论政治儒学［M］.北京：东方出版社，2014.

［6］Ruiping Fan.A Confucian Notion of the Common Good for Contemporary China［M］//D.Solomon and P.C.Lo（eds.），The Common Good：Chinese and American Perspectives，Springer，Dordrecht，2014：193-218.

［7］Alasdair MacIntyre.Whose Justice？ Which Rationality？［M］.University of Notre Dame Press，1988：326-348.

［8］范瑞平.导论：生命伦理与文化自觉［J］.中外医学哲学.2014（XII.2）.

［9］D.C.Lau.Introduction［M］//Mencius.trans.D.C.Lau，Penguin Books，1984：46.