彭兆荣
“以德配天”:复论我国传统文化遗续的崇高性
彭兆荣①
在我国传统文化遗产的形制中,“崇高性”值得讨论和重视;它的认知逻辑为“天人合一”,这也是我国传统文化价值的核心所在。崇高性在诸如 “帝—王—皇”、“天命”、“恒德”等“天、地、人”相“参”的关系中同构为一个叙事共同体和表述范式,形成社会结构中循环往复的礼制秩序,为文化传统价值的重要垂范,同时凸显了中国文化遗产中的崇高性。今天,在中华民族文化复振之时,重塑“以德配天”、“以民至上”文化价值观,对于施政无疑极其重要;从某种意义上而言,其比“以人为本”还符合中国传统范式。然而,追求政治上“德政”的大一统——特别表现在朝代更替的历史转变,时常却伤害了文化遗产的传承和保护,而成为我国一笔特殊的“负遗产”。
崇高性;帝—王—皇;天命;德
中华文明的核心价值是“天人合一”,它是人类弥足珍贵的遗产。*季羡林先生认为,“天人合一”是中国传统文化对人类的最大贡献。参见《“天人合一”新解》,载《传统文化与现代化》创刊号,北京:中华书局,1993年,第9~16页。“天人合一”在品性上集中表现为“崇高性”。作为一个原则,崇高性的表现形态复杂多样:君王“天命神授”的政治意图与之契合,“帝王—天子”由此拥有“家天下”的至高权力和权威,构成了中国传统等级社会金字塔建制中必需和必备的核心部分。“以德配天”由是成为帝王政治作为的一个检验指标,“德高望重”为所需品质和所立功业,并藉以垂范。崇高性在整个中华文化遗产中一以贯之,一脉相承;人们以特殊的礼仪方式与祖先达成“先验—经验”与“和谐—践行”逻辑依据,同时化作社会明鉴。凸显崇高性对我国当下正在实行的文化战略,特别是重建“以德治国”的和谐社会具有重要的参鉴价值。
王国维曰:“帝者蒂也。”……帝之兴,必在渔猎牧畜已进展于农业种植以后。盖其所崇祀之生殖,已有人身或动物性之物而转化为植物。古人固不知有所谓雄雌蕊,然观花落蒂存,蒂熟而为果,果多硕大无朋,人畜多以赖之为生,果复含子,子之一粒复可化而为亿万无穷之子孙……天下之神奇,更无有过于此者矣,此必至神者之所寄。故宇宙之真宰,即已帝为尊号也。人王乃天帝之替代,而帝号遂通天人矣。*郭沫若:《郭沫若全集》第1卷(考古编),北京:科学出版社,1982年,第52~54页。
据此观之,“帝”与“祖(且)”通,其来源与生殖崇拜似存有关联,与妇女之生殖(器)崇拜或存在关系,*许进雄:《中国古代社会:文字与人类学的透视》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第29页。然而,两性皆成生殖意象缺乏历史清晰线索,很难圆说此字符既为女性生殖崇拜,又为男性生殖崇拜。作为常识,文字时代的“帝”皆为男性,所述当处于父系氏族后期,特别是当“帝—王—祖(且)”配合时,生殖崇拜当作男性。《说文》释:“帝,禘也,王天下之号,王天下也。”*禘,古代帝王、诸侯举行大祭(主要是祭天、宗庙,比如禘、郊、祖、宗等)的总称。显然,“帝—蒂—禘”已经超出了文字训诂的范畴。
在中国古代的传统社会里,凡所崇之事,必配以祭祀,这是礼仪世界最为常见之事。“帝—禘”由此建立起了另外一种崇拜祭祀的礼仪形制。在商人心目中,帝栖于天而为居于一切之上的主宰者,能命降风雨、策动雷电、左右阴晴、祸福灾佑,至高无上。*参见陈梦家《殷虚卜辞综述》,北京:考古出版社,1956年,第571~573页。因此,“禘”即祭帝(天)。*陈梦家认为,殷人的商不接受祭祀,而周人的天已经是祭祀的对象。这应当与周人的天命有关。即商人只有“帝命”之说,周人有“天命”说。故帝不接受“禘”祭;而既然周在人间的统治的大命是天所授,周王就理应祭祀上天。参见陈梦家《古文字中的商周祭祀》,《燕京学报》第19期,1936年;陈 来《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》,《中原文化研究》2014年第2期。《尔雅》云:“禘,大祭者,禘是揔名。”即总称的意思。具体的祭法如《祭法》所云:“祭天圆丘亦曰禘。”*参见郑 玄注,贾公彦疏《周礼注疏》,上海:上海古籍出版社,2010年,第661页。《礼记·明堂位》:“祀帝于郊,配以后稷,天子之礼也。”丁山认为,在殷商时期,禘的意思是汜祭各神之名。*参见丁 山《中国古代宗教与神话考》,上海:上海辞书出版社,2011年,第496~497页。由此可知,崇高性需由神圣的礼制、礼仪和礼事来实施和完成。
祭仪的本质反映了远古时的认知,人们对天的自然经验和认知转为先验与神秘。从商代的卜辞看,帝在天上,有时也降临人间,宗庙即为帝降临之处,故祭祀之。*赵 诚:《甲骨文简明词典——卜辞分类读本》,北京:中华书局,2009年,第1~2页。《国语·鲁语下》:“禘郊祖宗报,此五者,国之典祀也。”帝者,禘也。“禘”便是古代最重要的一种祭天神典祀,《礼记·祭义》:“不王不禘,王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”《礼记·祭统》:“禘尝之义大矣哉!”《礼记·礼运》:“故祭帝于郊,所以定天位也。”《礼记·王制》说得更具体:“天子诸侯宗庙之祭,春曰礿,夏曰禘,秋曰尝,冬曰烝。”按照这样的记载,禘祭是帝王诸侯于宗庙祭祀上天祖宗的祭祀,并依照不同的季节各有不同的名称。值得一说的是,所谓的“禘心”,一种解释是,以“心”为“心宿”;也解释为“以心祭上帝”。《史记·天官书》谓心为天王,享禘祭正合。无论何解,以“心”通天大抵为共识。*参见胡建升《“通天”之心》,载叶舒宪,唐启翠编《儒家神话》,广州:南方日报出版社,2011年,第180页。“心”既是人的身体和生命“中心”,“心宿”与“星宿”或许存在关联。也配合“天”,以“心宿”配合“星宿”;以“禘”祭“帝”,“天人合一”之垂范也。
礼制、礼仪和礼俗原脱不了以高山合天的经验性认知的“崇高”,并配合以相应的祭祀仪礼,逐渐演化成为历代帝王“山祭—祭山”的传统;同时,这又构成了我国古代建筑史上的符号性“崇高形制”。许进雄考释了古代燎祭、封禅与明堂建筑之间的关系,认为燎祭最早见于甲骨卜辞,形象为架木焚火、火焰腾灼之状,是殷代一种很重要的祀典。燎祭的特点有二:一是在高处举行,二是用火。这两个特点与封禅相同,推断二者存在渊源关系。*参见许进雄《燎祭、封禅与明堂建筑》,载《许进雄古文字论集》,北京:中华书局,2010年,第52~53页。传说封禅自黄帝始,由于没有更充分的材料证明,姑作存疑。但相关的高山祭祀仪礼已成传统,封禅为代表。封禅指帝王的一种祭祀仪式,即到中岳嵩山和东岳泰山(古代帝王到泰山行封禅祭仪盛行)祭天的专属活动,*秦山的“秦”在《易经》中表示“天地交而万物通”。民间盛传秦山娘娘碧霞元君为东岳大帝之女,故崇信者众,相信她能送子给人间。参见居阅时,高福进等《中国象征文化图志》,济南:山东画报出版社,2010年,第241~242页。在文献中多有记载:
《书·舜典》:岁二月,东巡狩,至于岱宗,祡,望秩于山川。*《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第126页。
《史记·封禅书》:秦以冬十月为岁首,故常以十月上宿郊见,通权火,拜于咸阳之旁……权火举而祠,若光辉然属天焉。*《史记·封禅书》,北京:中华书局,1975年,第1376~1377页。
唐代张守节释《史记·封禅书》云:此泰山筑土为坛以祭天,报天之功,故曰“封”。昆泰山下小山上除地,报地之功,故曰“禅”。言“禅”者,神之也。《白虎通》云:或曰封者,金泥银绳,封之印玺也。”《五经通义》云:“易姓而王,致太平,必封泰山,禅梁父,何?天命以为王,使理群生,告太平于天,报群神之功。”此疏甚明。*转引自汤贵仁《泰山封禅与祭祀》,济南:齐鲁书社,2003年,第2~5页。按礼制要求,人世之事,济世之功必报神稟天,《国语·鲁语》有“加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也;及前哲令德之人,所以为民质也;及天之三辰,民所以瞻仰也。”显见,就“国之大事”而言,禘(祭天)的崇高行为为君王所表率和表彰。
这也是为什么中国的君王政治史的“崇高”与“登山(高)”、祭天总是紧密联系在一起的原因,封神足以明之。由此可知,祭祀圣典不是在高山,就是在郊外的高处,或是高台上,其中有河川源自于高山,有兴云致雨的力量,*参见许进雄《燎祭、封禅与明堂建筑》,载《许进雄古文字论集》,北京:中华书局,2010年,第53页。更有神明栖居于“山顶”、“天界”的代有普遍性的认识。所以,帝王袭以登高封禅、祭祀。以秦始皇为例,嬴政统一中国,称以“皇帝”,一生5次巡游,每次都登高刻石,留下7处纪功昭示天下之举,计有:出鸡头山(今宁夏降德县)、上邹峄山(今山东邹县)、穷成山(今山东荣成县)、命罘山(今山东烟台北芝罘岛上)、登琅琊筑琅琊台(今山东胶南县)、登泰山(他两度登泰山,曾宿绝顶),游云梦泽(洞庭湖),望祀虞舜于九嶷山,上会稽山,祭大禹等等,*参见路 远《碑林语石——西安碑林藏石研究》,西安:陕西出版集团 三秦出版社,2010年,第2~3页。公元前210年,其在巡游途中重病死于沙丘平台(今河北广宗县)(参见《史记》卷6《秦始皇本纪第六》)。他在《峄山石刻》中刻下这样的文辞:
皇帝立国,维初在昔,嗣世称王,讨伐乱逆,威动四极,武义直方,戎臣奉诏,经时不久,暴灭六强 ……登于峄山,群臣从之……陀及五帝,莫能禁止,乃今皇帝,一家天下。*路 远:《碑林语石——西安碑林藏石研究》,西安:陕西出版集团 三秦出版社,2010年,第16页。
由此可见,登山、祭(禘)天为君王必备的功课。
在中国传统的文化遗产中,人的生命无法独立自主,需与“天”合一而谓“天命”;人的生命具体无不在“天”的俯视和指引下运行。寓崇高于性命。“天命”在表象上表现为生命不可违背和抗拒的符旨,其实却首先是思维,即宇宙观。生命的形式集中反映在时空制度之中。“天命”就是由特殊的时空制度所建构:时间上,相信人的生命形态的不同,与祖先同构成为世代交通。空间上,与所谓的“天”构成交流互动。在传统的文化结构中,它被赋予不寻常的、阐释性的政治含意。“天命”在周代就已有表现,并附带了“命运”的无可言说性和不可抗拒性。周以一个小邦,取代强大殷的统治,实在使人感到“天难谌,命靡常”(《尚书·咸有一德》),“天命不于常”(《尚书·康诰》),连孔子也不免叹惜:“大哉天命。”也即我们通常所说的“天命不可违”。
“天命”在不同时代的名称和阐释不同,被赋予的涵义也有所差异。据傅斯年考,“命”之一字,作始于西周中叶,盛用于西周晚期,与“令”字仅一文之异形。*“令”在甲骨文中多有出现,但“不出王令天令之二端”,王令即天令;曰“大令”,则天令也。参见傅斯年《性命古训辨证》,上海:上海古籍出版社,2012年,第28页。其“天命”一义虽肇端甚早,然天命之命与王命之命在字义上亦无分别。*傅斯年:《性命古训辨证》,上海:上海古籍出版社,2012年,第9页。此说与陈梦家的观点合:“商人称‘帝命’,无作天命都,天命乃周人之说法。”*陈梦家:《尚书通论》,北京:中华书局,1985年,第207页。“天命”在商代还有“由天断命”的意思,《书经·盘庚》:“卜稽曰:‘今不承于古,罔知天之断命’。”这说明,祭祀占卜对各询问事项做出反应,为商王即将举行的活动提供根据和理由。*张光直:《商文明》,北京:生活·读书·新知三联书店,2013年,第219页。当然,在不同的朝代,“天命”也相应出现语境化变迁,比如,周人替代了商人而改朝换代,周人不再视商人的祖先为至尊,所以,“天命”除了有“天授之命”的意义外,还附加上了“上帝仅授天命予有德者”。*张光直:《中国青铜时代》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第429页。此外,“性”与“命”常被拆而言之。故有明人尹真人高弟著书《性命圭旨》解说:
性命原不可分。但以其在天,则谓之命;在人,则谓之性。性命实非有两,况性无命不立,命无性不存。而性命之理,又浑然合一者哉。故《易》曰:乾道变化,各正性命。《中庸》曰:天命之谓性,此之谓也。*尹真人高弟:《性命圭旨》,北京:中央编译出版社,2013年,第9页。
集合诸学者的观点:(1)“命(天命)”雏形于商,成形于周。(2)“天命”与“王命”通。(3)“天命”有“天意”的意思。(4)“天命”在“变”与“不变”之中辩证;“命”与“运”便是一种表示。(5)“天命”是政治统治必需借用的绝对理由。(6)“天命”经常由祭祀占卜“告知”。(7)无论“帝命”还是“天命”,天地相通、天人互动构成了基本的实践圭臬。
无论对“天命”有多少种解释,都包含着将性命融入崇高性的文化表述,也符合“天、地、人”一体并重的道理。《帛书老子》:“道大,天大,地大,王亦大,国中有四人,而王居一焉,人法地,地法天,天法道,道法自然。”《周易》讲得更清楚:
昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道,曰阴与阳,立地之道,曰柔与刚,立人之道,曰仁与义,兼三才而立之,故《易》六画而成卦,他阴分阳,选用柔刚,故《易》六位而成章。(《周易·说卦传》)
“三才”即“天、地、人”,是三者鼎峙关系的一种观念,是肯定三者居于对等地位的关系。*参见王尔敏《先民的智慧:中国古代天人合一的经验》,桂林:广西师范大学出版社,2008年,第110页。如是说,对“天命”多了一种解释。“王”者,三才组合,符合“天命”,“天”者,大人头顶着“天”。皆强调“天、地、人”相通,不可拆解。这与西方的“二元对峙律”根本不同。“三合一”是整体,而且通融。
夫元气者,大道之根,天地之母,一阴一阳,生育万物。在人为呼吸之气,在天为寒暑之气……故学道者,当取四时正气,纳入胎中,是为真种,积久自得心定神定息定,龙亲虎会,结就圣胎,谓之真人胎息。*尹真人高弟:《性命圭旨》,北京:中央编译出版社,2013年,第127页。
“天命”的重要指喻为“命运”。在我国传统意义上,“命”常指示不可违、永固的意思;而“运”则强调变化、变迁和变动。它可指自然变迁,也可指人的生命际遇和变化。“命运”之“命”具有传世特性,它与贵族之胄(帝王或贵族后代)存在关系。故有“帝室之胄”、“王室之胄”之说;与之关联,亦泛指世系。在这层意义上,“崇高”也有高贵之胄的含义。这也为我国汉族的宗族谱系“拟祖”时的“英雄化祖先叙事”提供了一个文化基因。古代的“名门望族”是具有世袭的崇高的社会地位的豪族大姓,*[美]伊沛霞:《早期中华帝国的贵族家庭:博陵崔氏个案研究》,范兆飞译,上海:上海古籍出版社,2011年,第9页。并具有地方声望和特殊的生活方式。最好的描述是氏族(clans,早期的人类学译为“克郎”)。*[美]伊沛霞:《早期中华帝国的贵族家庭:博陵崔氏个案研究》,范兆飞译,上海:上海古籍出版社,2011年,第20页。氏族的特征之一便是特定族群内部的传承。顺便说,当代我国的社会政治结构中,传统的“贵族”已彻底地退出社会政治舞台,这样的结果是民众的家园主人翁意识慢慢丧失。近代以降,贵族的“厄运”连续不断,苟延残喘的贵族“鼻息”根断。而彻底根除贵族门第的社会崇高性,无疑是发生20世纪中期的“文化大革命”。及至今日,我们终于在具有“黑色幽默”的历史剧中看到完全没有崇高感、没有高贵气息的“土豪”群体的崛起。鉴于此,我们今天似乎要做些恢复“高尚之德”、“高贵之气”、“高雅之俗”的工作。“天命”的逻辑离不开“天人合一”。其主要表述形而上的价值观念,但实际上,在“天、地、人”之间存在着一个介体式的“参”(即“叁”)。参的一个解释,指我国古代天文学及民间对“参宿”一、二、三(即猎户座ζ、ε、δ)三颗星的称呼。也
图1:我国古代二十八星宿之“参宿”简图*“参宿”属于古代星象学中西方白虎七宿之一。我国古代的星象图在描绘上存在差异。可参阅潘 鼐编著《中国古天文图录》,上海:上海科技教育出版社,2009年,第275页、第319页、第362页等。
称“三星”(特指);亦可指其他数组三颗相接近的星(泛指)。“三星”还有“天作之合”的意思。民间也称之为“福、禄、寿”三星,*参见百度百科之“参宿三星”,http://baike.baidu.com/view/1001168.htm。暗合天命体性,也是完整的“性命”意象和生命表达。
“天命”的观念一直盘亘在中国古代的文化脉理中,也一直是民间伦理中最为朴素的价值观。事实上,在天命论中,方家的表述差异甚大,但无论是“表”还是“理”,都围绕着人来讲述,也都是从人出发的。《礼记》中说,人是天地的灵魂。天地是一切事物的父母,在人之上,高于人的是天地。在儒家观念中,天或上帝至高无上,但却不是万能的,需要人的辅佐,所以需要“天子”,就像君主需要臣子一样。因而“参(叁)”也是配合、辅助。《礼记·经解》:“天子者,与天地参,故德配天地,兼利万物。与日月并明,明照四海而不遗微小。”“参”即“叁”,和天地并列为叁,故为“天子”、“大人”、“圣人”、“君王”;同时又是参与,参与对天地的作用,也就是辅佐天地。辅佐的方法,就是根据天地的意志,比如天命、天道,加以合理的动用。*李 申:《道与气的哲学:中国哲学的内容提纯和逻辑进程》,北京:中华书局,2012年,第54~55页。普通百姓的“命运”也是能完全自主。由此,“参”既表明“天、地、人”的“共体”关系(叁),也表明三者之间交通、感应、互动的“介体”关系。所以“命”首先是一个哲学概念,即“上天的命令”。具体包括:(1)上天对君主的任命。(2)人的生死寿夭也是上天的安排。*李 申:《道与气的哲学:中国哲学的内容提纯和逻辑进程》,北京:中华书局,2012年,第88页。
崇高性的另一个重要表现在于“德”。换而言之,“德”属于一种标准的中国式思维的崇高性——对“德”的关怀和追求。“德”字语义复杂,它首先关涉宇宙观的道理,《老子·二十一》:“孔德之容,惟道是从。”阐明“德从道”的哲理;而“道德”之至高要理乃“中和”、“和谐”、“均调”,《庄子·天道》:“夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天地和者也。所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天地和者,谓之天乐。”所以,“道德”是宇宙观的终极关怀,它具有“永恒”的意义,中国上古就有“恒德”之说。《易·系辞下传》有“九德”,其一为恒,故云:“恒,德之固也。”“恒德”与“恒星”对应,春秋常作此言。*参见饶宗颐《帛书系辞“太恒”说》,载湖南省博物馆编《马王堆汉墓研究文集》,长沙:湖南出版社,1994年,第30页。《说文》:“恒,常也。”《易·序卦传》:“恒者,久也。”
长沙马王堆帛书易经,恒列于辰(震)宫之末卦,其卦爻辞云:“恒,无咎,利贞,利有攸往。”九三:“不恒其德,未承之羞。”饶宗颐释,不恒其德之人,即指“二三其德”之人,不能行“一德”。*参见饶宗颐《帛书系辞“太恒”说》,载湖南省博物馆编《马王堆汉墓研究文集》,长沙:湖南出版社,1994年,第29~30页。什么是“恒德”?易经《恒》卦彖辞云:
恒,久也。刚上而柔下,雷风相与,异而动,刚柔皆应。恒,亨,无咎利贞。匀而其道也。天地之道,恒久而不已也,有利攸往,终则有始也。日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人久于其道而天下化成。观其所恒,而天地万物之情可见矣。*《十三经注疏·周易正义》,北京:中华书局,1980年,第27页。
由是观之,“德”可以指经年亘古而不变的“恒常”,也可以在具体对象中表明“美德”之德性。
逻辑性地,帝—王—皇互通的凭照即“德”;由于其为“天子”,故“德”首先表现为一种“参”,它既是“天、地、人”交通的参照性圭臬,同时也是一种媒体。《荀子·天论》有:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”而“德”为三者通融的关键机关。《周易·乾·文言》:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”*参见李 申《道与气的哲学:中国哲学的内容提纯和逻辑进程》,北京:中华书局,2012年,第53~57页。“德”被认识为和谐的逻辑(因),也被想象为理想的结果(果);它被建构为完整的形制(象),也被制造为交通工具(法)。
很自然,“德高”因此成为一个无形的、高尚的道德示范。“以德配天”形成了带有普遍性的社会价值,包括礼仪和生活皆循此规范,并对后世产生“垂范”作用。*《赫赫宗周——西周文化特展》,台北:国立故宫博物馆(台湾),2012年,第79页。《中庸》有:
子曰:“舜其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿……《诗》曰:‘嘉乐君子,宪宪令德!宜民宜人,受禄于天。保佑命之,自天申之!’故大德者必受命。”*朱 熹:《四书集注》之《中庸》,长沙:岳麓书社,1987年,第37页。
“大德者”如舜一样,受命于天,保民安泰,其因德而得位、受禄、享名、长寿。所以,“敬天修德”成了君(君王、君子)功业之重要组成部分。商周时代,特别在周代,天命观表现在两个方面:一是对“德”的强调,“德”成为周王有资格得到上帝保佑的理由,也是周人得到天命、周王得到人民拥戴的理由;二是对人的重视。*邵学海:《先秦艺术史》,济南:山东画报出版社,2010年,第270页。事实上,自古以来,“天、地、人”的关系在《庄子·天下》中总结得最为精确:“以天为宗,以德为本。”所以,历代帝王大多以“顺乎天”、“应乎民”为体。《尚书·尧典》曰:“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民以便是雍。”说的是俊朗通天的美德,从“亲九族”到“平章”(“百官”忠于职守)到社会“协和”到民众友善。*王云五:《尚书今注今译》,屈万里注译,北京:新世界出版社,2011年,第4页。
“德”同时也有“天人合一”宇宙观的特色表述,其中充满了阴阳五行的色彩,它与“天”的崇高性关系几乎可以在所有重要的领域获得虚构和建构,同时,所有这些虚构和建构又无一例外地返回到社会现实中来。当然,这种崇高性的现实功能最为直接的,首先是为了使帝王的权威、权力赢得无法兑现又不可置疑的“正名”;甚至五行家还虚构出一套五行运转的“帝德”学说,认为每一个朝代的君王都具有五行中的某一行性质,是为“帝德”。因而,每一朝代君主的始祖都是五帝中某一天帝的儿子,禀受天命而统治天下,而君主死后灵魂又重返天上,由此而产生“天主”的观念,并把君主称为“天主”,以后又由“天子”演化出帝王将相死亡被认为“天星归位”说。*李冬生:《中国古代神秘文化》,北京:人民出版社,合肥:安徽人民出版社,2011年,第17页。
“以德配天”的直接关系即“德”与天、天象形成一种直接相互观测和呈象,有学者认为,“德”原本就是一种观测日影的呈象方式,即“德”可以解释为一种天文观测记录,以区分和映照地文、人文;这可以从“德”的字形构造上判知,“德”与天上的“德星”有关,而封禅祭仪,实乃报德星。*参见《汉书·郊祀志》:“望气王朔言:‘候独见填心出如瓜,食顷,复入。’有司皆曰:‘陛下建汉家封禅,天其报德星云。’”颜师古注:“德星,即填星。”填星即土星。但在古代典籍中有不同的说法,认为“德星”是“景星”、“岁星”,如《史记·天官书》有:“天精而见景星。景星者,德星也。其状无常,常出于有道之国。”《史记·武帝纪》:“陛下建汉家封禅,天其报德星云。”《索隐》:“德星,岁星也。购星所在有福,故曰德星也。”所指都是木星。另,“德星”有偶指彗星、流星。参见《辞源》“德星”条。换言之,德实为以测天文、天象、天星之垂范地文、人文。*泰祥洲:《仰观垂象:山水画的观念与结构研究》,北京:中华书局,2011年,第28~29页。“德”在甲骨文、金文的字形中都带有“垂直”的意思,周代以降,“通神”、“昭德”在图像表述中时常成为形意的关联体、关系体。西周时期,“皇天无亲,唯德是辅”,“德”遂为王权确立和持续的依据。*泰祥洲:《仰观垂象:山水画的观念与结构研究》,北京:中华书局,2011年,第26页。“德”进而成为朝代更替的历史性理由,比如周武王伐纣,乃商纣“失德”之故,《尚书·牧誓》罗列具体的罪状,“今予发惟共行天之罚”(今奉天之旨意惩罚之)。《尚书·无逸》中则将殷商的大戊、武丁、祖甲、周文王并称,皆为敬天保民、修德尊礼的形象。*李学勤:《十三经注疏·尚书正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第430~433页。“德”成了映照“天意”的明鉴,也成了确立“地王”的鉴证。
顺理成章,“德”与“鼎”——可以延伸为德行与政权的内在逻辑,而二者的关系在王孙满的名句“在德不在鼎”中得到经典的解释,《左传》中一段对“问鼎”的对话,谓:
定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰:“在德不在鼎。”昔夏之方有也,远方图物,贡金九枚铸鼎像物,百物而为之备,使民知神、奸。故民入川泽、山林,不逮不若。魑魅魍魉,莫能逢之,用能协于上下,以承天休。桀有昏德,鼎迁于商,载祀六百。商纣暴虐,鼎迁于周。德之休明,虽小,重也。其奸回昏乱,虽大,轻也。天祚明德,有所厎止。成王定鼎郏鄏,卜世三十,卜提七百,天所命也。周德虽衰,天命未改。鼎之轻重,未可问也。(《左传·宣公三年》)
这一段话清楚地昭示了二者的关系。而据学者考据,“德”与“鼎”原本为一“物”,“德”为土星,“鼎”为“德”的投影成像。*泰祥洲:《仰观垂象:山水画的观念与结构研究》,北京:中华书局,2011年,第27页。聊备一说。“鼎”在皇权的历史象征和礼制的运作中,虽二者的逻辑关系已为实际的仪轨所遮掩,即更多关注“问鼎”、“九鼎”的指称和指喻,然“德”的垂范作用却从来未曾改变过。
以德垂范一直以来都是我国传统对圣人、君王、先师、智者等,尤其是所谓的“德政”的实现圭臬,也是一种文化上的无形遗产,世代传颂。孔子有曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《论语·八佾》)意思是说,周遵鉴继承夏、商二代之文化传统,我遵从周朝这一垂范。这是崇高性的另外一种意义,它建立了一种以“德”为基本的家国规约。有意思的是,“垂范”、“传统”虽有时空形制,即先前某一朝代、帝王的功业为典范,在传统中却以“不朽”、“永恒”被固化。同例,不独孔子从周,武则天亦从周,是故改朝立国为“大周”,并自封为“曌”。质言之,“德高”之垂范已经成为传统封建帝国的一个政治标准,纳入“正统”轨道,转入为权威至上的规矩;《郭店楚墓竹简》中有《六德》一篇,文中提到君、臣、父、子、夫、妻“六位”,而以圣、智、仁、义、忠、信“六德”配“六位”。*姜广辉:《义理与考据:思想史研究中的价值关怀与实证方法》之“郭店楚简与早期儒学”,北京:中华书局,2010年,第13页。换言之,我国传统价值确认的终极关怀即为“天”——至高无上,无论是名、事、书*比如在《尚书》之书名考据中,就有一家之言,如纬书《尚书璇玑铃》说:“《尚书》篇题号,尚者,上也。上天垂文象,布节茺。书也,如天行也。”受此影响,郑玄也说:“尚者,上也。尊而重之,盖言若天书然,故曰《尚书》。”参见姜广辉《义理与考据:思想史研究中的价值关怀与实证方法》之“郭店楚简与早期儒学”,北京:中华书局,2010年,第25页。、器等皆然。
在我国,“家”与“国”是并置的,一体的;“家国天下”是谓也。因此,德也就成为君王的功罪和国势强弱最高级别的衡量指标。“德”之于国如此,之于个人(尤以君王)亦属同理,所以孔子说要“修己”才能“明德”,朱熹则借此提出“明明德”。*参见王阳明《传习录》,于自力等注译,郑州:中州古籍出版社,2008年,第23页。说的都是君王的“德”除了天授以外,亲民、自修都是必要和必需的。也就是说,通天大德者可达天下大治也。而君王者,“王德”、“仁德”同谓也。《管子·兵法》:“通德者王。”《白虎通·号篇》:“仁义合者称王。”《七经义纲》:“德合仁义者称王。”而有仁德者便能够得到天下。《战国策·秦策》高诱注曰:“王,有天下也。”其中的关系是:王通“天、地、人”,以仁德以昭彰,故可得天下者。所以,君王的“载天”之德尤为神圣。反过来,如果天象有“异”,比如日食、大灾害,皇帝是需要自行责罚的,比如汉代的“罪己诏”,包括一些“思过”方式。*李 申:《道与气的哲学:中国哲学的内容提纯和逻辑进程》,北京:中华书局,2012年,第83页。
1976年12月15日,在宝鸡市扶风县发现了一个西周时期的青铜器窖藏,其中最珍贵的文物为墙盘。墙盘内底部铸刻有18行铭文,追述了列王的事迹,历数周代文武、成康、昭穆各王,叙述了祖先和当世天子的文功武德,并祈求先祖庇佑,为典型的追孝式铭文。 是为考古史上之大事,众所周知,此不赘述。但西周何尊、墙盘等考古文物上所刻铭文对后人至少有几点启示:(1)三代,尤其是周,一直以“受命于天”(天命)、“以德配天”(崇德)为圭旨,为后世楷模。难怪孔子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)(2)周灭商最重要的“理由”即商“失德”。(3)但是,过分强调“德政”的后果是:前朝因“失德”而遭诸天谴、天诛,致使新朝对旧朝所遗留下来的文化遗产进行有效的甄别,更谈不上保护。因此,在灭前朝正统时也毁损了文化遗产。导致代际交替(包括朝代更替)以求“一统”,却以摒弃、损毁和破坏之前历代、历朝所创造、遗留历史文物为价值。这种道理仿佛今日之“全球化”不必定要毁灭文化的“多样性”。(4)如果以西周所传承的政治、宗氏和遗产为典范的话,秦朝的统一伴以“焚书坑儒”,开创了一个朝代更替的“连续性”,却以损毁文化遗产“断裂性”为价值。这种“负遗产”传承惯习一直延续至20世纪的“文化大革命”。(5)我国政治传统的根据以宗氏传承为脉络,这是中国宗法社会的根本,也是中国文化遗产之要者。而“德”之正统性未必能够成为宗法制度赖以继承的文化遗产。(6)我们为中华民族五千年文明的“连续性”而骄傲时,也为我们的地上“文物”几无所剩而叹惋。“幸而”先祖们不仅为我们留下“死事与生事”的墓葬传统,更为我们留存了许多珍贵的文物。 换言之,我国的历史上的“家—国”(君王的宗氏)传承和断裂与文化遗产的传承和断裂常不一致。
结 语
我国传统文化叙事的基础与基调是“天人合一”;其意义表述为“天、地、人”相互形成一个认知和叙事的共同体,“参”(“参星”)故而重要,它不仅说明“三合一”(“参”即为“叁”,此指“天、地、人”)的重要性,而且突出了崇高性的社会垂范作用,值得重提和重塑。而今人们所常说的“以人为本”多少带有西方“人本/神本”对抗、转换的历史语义和叙事逻辑。我们当然可以取而注入新的意义和意思,毕竟任何伟大的思想都是人类共同的文化财富;但笔者更愿意强调要直接传承自己的遗产,因为那是我们几千年所形成的文化血统。
(责任编辑 段丽波)
国家社会科学基金重大项目“中国非物质文化遗产体系探索研究”阶段性成果(11&ZD123)
彭兆荣,厦门大学人类学研究所所长,旅游人类学研究中心主任、教授、博士、博士生导师(福建 厦门,361005)。