从汉代屈原论争看汉代学术观念的变迁

冉魏华

(黔南民族师范学院中文系，贵州都匀 558000)

一、汉代屈原论争述略

从现有材料来看，汉代对屈原及其作品的解读与评论当肇端于刘安。《汉书·楚元王传》云:

初，安入朝，献所作内篇，新出，上爱秘之。

使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。［1］2145

颜师古注云:“传为解说之，若《毛诗传》”，所谓解说，是指解释评论《离骚》。但刘安评论屈原作品的资料早已亡佚，今仅可从班固《离骚序》中窥见片段:

淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓。推此志，虽与日月争光，可也。［2］33

刘安这一评价为司马迁所纂绪，司马迁在《史记·屈原贾生列传》里直接引用刘安上述评价，对屈原及其作品推崇备至。近千年后，李白游至江夏，感于“世途迫隘”，遂作《江上吟》，慨叹“屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘”，可谓远绍刘安之遗序。

《艺文类聚》卷三十载《李陵答苏武书》，其中说:

嗟乎子卿，世事谬矣。功者福主，今为祸先。忠者义本，今为重患。是以范蠡赴流，屈原沉身，子欲居九夷，此不由感怨之志邪?行矣子卿，恩若一体，分为二朝，悠悠永绝，何可为思?人殊俗异，死生断绝，何由复达?［3］532

刘知己、苏轼、梅鼎祚、潘起龙等人曾认为《李陵答苏武书》为伪作，近年来又有章培恒［4］、王琳［5］、刘国斌［6］、丁宏武［7］等学者就此问题展开讨论。《李陵答苏武书》是否李陵所作，非本文所及。李陵大约与司马迁同时，该文如真为李陵所作，可见李陵对屈原自投汨罗深表同情，并以此抒发其“陵虽孤恩，汉亦负德”的怨愤。

据王逸《楚辞章句叙》云“逮至刘向，典校经书，分为十六卷”，可见刘向曾将楚辞辑录成书，但其对屈原的评价不见《汉书·刘向传》。刘向遍校群书，本身就具有融汇诸家的性质，还曾撰《新序》，在《节士》篇中记载了屈原事迹，虽与《史记·屈原列传》有不合之处，但可见刘向高度肯定屈原。刘向还仿《离骚》而作《九叹》，王逸《楚辞章句》云:“向……追念屈原忠信之节，故作《九叹》。叹者，伤也，息也。言屈原放在山泽，犹伤念君，叹息无已，所谓赞贤以辅志，骋词以曜德者也”［8］282。

到了西汉末，扬雄也表达了对屈原的看法。《汉书·扬雄传》云:

又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必沉身哉!乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》。又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》［1］3515。

扬雄对屈原及其作品评价较高，对屈原的不幸遭遇寄予深深的同情，以至于“读之未尝不流涕”。但扬雄从明哲保身的立世态度出发，对屈原自赴江流深表不解。

《文选·谢灵运传论》李善注引《法言》云:

或曰：“屈原、相如之赋孰愈?”曰：“原也过以浮，如也过以虚。过浮者蹈云天，过虚者华无根。然原上援稽古，下引鸟兽，其著意，子云、长卿亮不可及也。”［9］702

扬雄批评屈原作品“过以浮”，实质上是扬雄蔽于儒家立场，未得南方文化特质之奥旨，说详后。又，《法言·吾子》云:

或问：“屈原智乎?”曰：“如玉如莹，爰变丹青。如其智! 如其智!”［10］57

该句中，扬雄到底认为屈原“智”还是“不智”，学界聚讼纷纭。笔者认为，从扬雄作《反离骚》《畔牢愁》诸篇来看，认为屈原“不智”最接近扬雄的真实想法。

总体来看，扬雄对屈原的批评比较温和，之后的班固对屈原的批评就激烈得多了。班固曾作《离骚经章句》，已佚，现仅存《离骚序》和《离骚赞序》。班固一方面对屈原的忠君爱国思想给予肯定，其《离骚赞序》云:

屈原痛君不明，信用群小，国将危亡;忠诚之情，怀不能已，故作《离骚》。［8］51

一方面又批评屈原“非明智之器”，对屈原敢于怨悱君王、与群小斗争的精神进行了尖锐的批判，其在《离骚序》中说:

今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬洁狂狷景行之士。［8］49

王逸《楚辞章句叙》云“班固、贾逵，复以所见，改易前疑，各作《离骚经章句》。其余十五卷，阙而不说……义多乖异，事不要括。”［8］48可见，除了班固，贾逵也曾解说《离骚》，但对刘向辑录的十六卷中的“其余十五卷，阙而不说”。《后汉书·贾逵传》载贾逵“悉传父业，弱冠能诵《左氏传》及《五经》本文，以《大夏侯尚书》教授，虽为古学，兼通五家《谷梁》之说”，“与班固并校秘书”。《汉书》本传中不见贾逵对屈原的评价，但王逸叙中说其对《离骚》“改易前疑”。又，王逸《楚辞章句叙》云“班固谓之‘露才扬己’”，洪兴祖《楚辞补注》云:“一作班、贾”［8］48，可见贾逵和班固一样，对屈原持批判态度。

与班固同时的王充表达了与班固、贾逵不同的看法，他在《论衡·效力》中说:

桓公九合诸侯，一匡天下，管仲之力。管仲有力，桓公能举之，可谓壮强矣。吴不能用子胥，楚不能用屈原，二子力重，两主不能举也。举物不胜，委地而去可也，时或恚怒，斧斫破败，此则子胥、屈原所取害也。［11］204

王充所处的时代，正是经学正浓、儒学独尊之时代。其著《论衡》，大有“诋訾孔子”“厚辱其先”的味道，因此王充在当时堪称另类。《论衡》一书在当时及后世遭受攻击和禁锢，王充本人也因此背上“实三千至罪人”的骂名，从其对屈原迥异于班固、贾逵的评价亦可探知其原因。

针对扬雄、班固、贾逵等人对屈原的批判，东汉安帝、顺帝时期的王逸对屈原及其作品给予了高度评价，其在《楚辞章句叙》中说:

今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性……此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之“露才扬己，竞于群小之中，怨恨怀王，讥刺椒兰”……是亏其高明，而损其清洁者也……夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉。［8］48-49

汉代对屈原的评价还散见于民俗、史论著作中，对屈原作为国家忠臣却被佞臣乱君疏远、最终自投汨罗深表同情。如东汉末的应劭在《风俗通义·皇霸》中说:

怀王佞臣上官、子兰，斥远忠臣，屈原作《离骚》之赋，自投汨罗。王因为张仪所欺，客死于秦。到王负刍，遂为秦所灭。百姓哀之，为之语曰：“楚虽三户，亡秦必楚。”［12］28荀悦在《前汉纪·文帝纪下》中说:

荀悦曰：“以孝文之明也，本朝之治，百寮之贤，而贾谊见逐，张释之十年不见省用，冯唐白首屈于郎署，岂不惜哉……夫知贤之难，用人不易，忠臣自古之难也。虽在明世，且犹若兹，而况乱君暗主者乎?然则屈原赴湘水，子胥鸱夷于江，安足恨哉? ”［13］93

笔者目前所能搜集到的材料大致如上述，有些著作中曾多次涉及到对屈原的评价，但态度大致相同，兹不赘述。从上述材料可看出，对屈原及其作品的评价贯穿两汉始终。我们透过这些评价与论争，可以管窥汉代学术观念的变迁。

二、从汉代屈原论争三阶段看汉代学术观念的变迁

汉代屈原论争大体可分为三个阶段，第一阶段为汉代初年至宣帝时期，第二阶段为西汉元帝至东汉和帝时期，第三阶段为东汉安帝时期至东汉末。在这三个阶段中，士人们对屈原的态度前后不同:在第一阶段，士人们高度肯定屈原;第二阶段却批判和否定了第一阶段，批判和否定屈原;第三阶段又批判和否定了第二阶段，重新肯定屈原，但并非对第一阶段的简单重复。后者对前者的批判和否定都直截了当，指向明确。处于第二阶段的班固在述刘安对《离骚》的高度评价后，又明确指出刘安“斯论似过其真”，“经义所载，谓之兼《诗·风》、《雅》，而与日月争光，过矣”［8］50。第三阶段的王逸则又对班固批判屈原进行了批判:“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性……而班固谓之露才扬己，竞于群小之中……是亏其高明，而损其清洁者也”。下面详言之。

(一)西汉初至西汉宣帝时期对屈原的肯定

汉初，鉴于秦世“事愈烦天下愈乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多”［14］71，最终短命而夭的事实，统治者进行了深刻的反思。加之新生政权府库空虚，民生凋敝，“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖”［15］141，统治者不得不与民休息，以黄老之学作为治国的指导思想，甚至臣属有忤逆者，动辄得咎。《史记·儒林列传》:“窦太后好老子书，召辕固生问《老子》书。固曰:‘此是家人言耳。’太后怒曰:‘安得司空城旦书乎?’乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之”［15］3123。

长沙马王堆帛书《老子》的出土也可证明汉初黄老之学的盛行。帛书甲本不避刘邦讳，乙本避刘邦讳，可知甲本当抄写于刘邦称帝之前，乙本大约抄写于公元前206年至公元前180年之间。乙本卷前有《经法》《十六经》《称》《道原》四篇古佚书，学界认为就是《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》，或将它们称为《黄老帛书》。

汉初崇尚黄老之学，体现出以道为主、儒道结合的特点，表现在对待屈原及其作品的态度上，就是高度评价屈原及其作品，对屈原的遭遇深表同情。刘邦为楚人，歌《大风歌》，还对戚夫人说“为我楚舞，吾为若楚歌”，并高唱《鸿鹄歌》［15］2047。刘邦虽未正面评价屈原及其作品，但其对楚辞的自觉体认自不待言。淮南王刘安高度肯定了屈原作品的现实主义精神，认为《离骚》兼有《国风》“好色而不淫”、《小雅》“怨悱而不乱”的双重特点。贾谊虽崇儒家之学，“把黄老无为之论当作汉初政治指导思想的根本谬误”［16］178，但当其贬谪长沙，途经湘水为赋以吊屈原时，对屈原的不幸遭遇深表同情，大有与屈子异世而惺惺相惜之态，可见贾谊对屈原的评价也很高。司马迁结合自己不幸的人生际遇，充分发挥了道家对黑暗现实所持的愤世嫉俗精神，认为屈原“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎”?“屈平之作《离骚》，盖自怨生也”［15］2482，肯定了屈原作品中的“怨愤”精神。李陵借屈原的不幸遭遇抒发“陵虽孤恩，汉亦负德”的怨愤。

汉初对屈原持肯定态度的局面一直持续到武帝、宣帝朝。武帝虽“罢黜百家，表章六经，孔教已定于一尊矣。然武帝、宣帝皆好刑名，不专重儒”［17］67，未对其他学说采取强制性的取缔措施。加之武帝本人喜爱《离骚》，还选拔任用能言楚辞者。《汉书·朱买臣传》:“会邑子严助贵幸，荐买臣。召见，说《春秋》，言《楚词》，帝甚悦之，拜买臣为中大夫，与严助俱侍中”［1］2791。不仅如此，武帝本人还模仿《离骚》创作《秋风辞》，清丽隽永，笔调润畅，沈德潜评云:“《离骚》遗响。文中子谓乐极哀来，其悔心之萌乎?”［18］40宣帝在训斥其太子刘奭(即元帝)时说:“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?”［1］277其本人也喜欢楚辞，“博尽奇异之好，征能为《楚辞》九江被公，召见诵读”［1］2821，可见自汉初至宣帝的一百余年间，汉代文人自天子至一般士人对屈原都持肯定态度。

汉初对屈原的高度评价与汉初统治集团对楚文化的自觉体认密切相关。刘邦建国后，“命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》”。萧、韩、张、叔孙等人从“形式”层面为汉王朝寻找治国的途径(这正是“汉承秦制”的实质)，而唯独只有陆贾著《新语》，从“精神”层面为汉王朝输送治国的理念。陆贾将其政治主张分为十二篇上奏刘邦，“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”，而陆贾“楚人也，以客从高祖定天下”［15］2697。因此，同为楚人的刘邦、陆贾之间能君臣唱和，除了陆贾在刘邦面前“时时前说称诗书”外，大概还源于他们对楚文化的共同体认和追随。惠帝、吕后、文帝、景帝、窦太后等人，或“好刑名之言”，或“不任儒者”，或“好黄老之术”，而“刑名之术”本来就源于黄老(《老子韩非列传》)，“黄老之术”属于楚文化范畴。

淮南王刘安“为人好读书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流誉天下”［15］3082，所谓阴德，即私下做有德于人的事。《淮南子》一书虽间杂各家学说，但以道家为主。因此，刘安对同属于南方文化范畴的楚辞持肯定态度，并高度评价屈原“推此志，虽与日月争光，可也”。司马迁虽为夏阳人，但表现出对楚文化的高度认同，他曾多次用“我”指代楚国，如:“二十一年，秦将白起遂拔我郢……二十二年，秦复拔我巫、黔中郡。二十三年，襄王乃收东地兵，得十余万，复西取秦所拔我江旁十五邑以为郡，距秦”［15］1735。司马迁甚至直言:“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沈渊，未尝不垂涕，想见其为人”［15］2503，惺惺相惜，溢于言表。

新兴王朝艰难的现实处境客观上促使统治者只能采取与民休息的“无为”政策，即使是楚辞具有“发愤以抒情”的美学意义，也在其容忍范围之内。统治者及广大士人自身具有楚文化的品性，成了屈原在汉初得到肯定的内在条件。

(二)西汉元帝至东汉和帝时期对屈原的否定

汉初崇尚黄老之学的局面要等到武帝初年窦太后离世(前135年)后才得以逐渐改变。《史记·儒林列传》云:“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人。”［15］3118武帝时期，经济繁荣，府库充盈，国力达到西汉王朝的鼎盛时期，客观上迫切需要统一的意识形态统领全国言论，以加强中央集权。经过董仲舒等改造过的先秦儒家迎合了统治者的政治需要，给君权神授提供了“合法”的依据，而被先秦儒家所津津乐道的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等自然被提升到了“经”的地位，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”［1］2523。自此之后，儒家逐渐取代了黄老、申韩之术。柔仁好儒的元帝即位，才使儒学真正成为汉代独尊的国家意识形态，形成“上无异教，下无异学，皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依”［17］67的局面。东汉初期，由于统治者的重视，儒学也曾一度繁荣。据记载，光武帝刘秀发迹之前就曾“之长安，受《尚书》，略通大义”。作了皇帝之后，“未尝复言军旅。皇太子尝问攻战之事，帝曰:‘昔卫灵公问陈(阵)，孔子不对，此非尔所及。’每旦视朝，日仄乃罢。数引公卿、郎、将讲论经理，夜分乃寐”［19］85。之后的明帝“十岁能通《春秋》”，“师事博士桓荣，学通《尚书》”［19］95，且“正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计”［19］2545。章帝更是在白虎观大会群儒，考详同异，数月乃罢。所谓“上有好者，下必有甚焉者矣”，最高统治者的举措无疑为儒生评判文章提供了标杆。班固要求诗赋要“尽忠孝”“通讽喻”，以之为“雅颂之亚”［9］22。

在这样的背景下，儒生们开始援引儒家经义，重新审视屈原作品“发愤以抒情”的美学意义。一生历宣、元、成、哀、平帝诸朝直至王莽新政时期的扬雄首先站在儒家立场上，对屈原作品颇有微辞，认为其“过以浮”，并对屈原自投汨罗深表不解，“以为君子得其时则大行，不得其时则龙蛇，遇不遇命也，何必沉身哉?”班固更进而斥责屈原“责数怀王，怨恶椒兰”，是贬洁狂狷景行之士。如前所述，贾逵对屈原的评价虽不见经传，但其与班固一样，“复以所见，改易前疑”，“作《离骚经章句》。其余十五卷，阙而不说”。贾逵被“后世称为通儒”(《后汉书·贾逵传》)，严格恪守儒家经义可能正是他对《离骚》之外的楚辞作品“阙而不说”的根本原因。他对屈原的评价不高也就可以想见了。

扬雄对屈原的评价极具代表性，可谓汉代士人对屈原由肯定到否定的分水岭。自此以后，士人们对屈原及其作品多持否定态度，这种局面一直延续到东汉和帝时期。其原因大概有三个。

第一，积极干预政治生活，力求不朽是中国古代知识分子寻求自身价值的最终选择。随着汉帝国的日渐强盛，儒家文化在政治的助推下走进汉王朝学官，并逐渐成为官方独尊的权力话语，主张因循而行、清静无为的黄老之学必然为儒学所不容。当含蓄蕴藉的儒家文化与慷慨激越的楚文化相遇时，两者必然会发生冲突与碰撞:作为楚文化的代表，屈原及其作品必然会受到有别于汉初的重新评价——政治话语权成为决定它们胜负的砝码。为了解决这一矛盾，士人们选择屈就于儒学这一官方意识形态，在禄利的趋使下①《汉书·儒林传》赞云:“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百又余年传，业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也”。《汉书·夏侯胜传》载夏侯胜常谓诸生曰:“士病不明经术，经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳”。均可见禄利对汉代儒生的吸引力。对屈原及其作品进行再解读。

在黄老之学、儒学这两种意识形态此消彼长的过程中，扬雄无疑是最为真切的痛苦体验者:一方面“悲其文，读之未尝不流涕也”，一方面又感叹“君子得其时则大行，不得其时则龙蛇，遇不遇命也，何必沉身哉?”即使是“把黄老无为之论当作汉初政治指导思想的根本谬误”的贾谊，当其经过湘水时，感同身受，心中荡起痛苦的涟漪，仿屈子之辞作《吊屈原赋》《鵩鸟赋》。身处扬雄之后、受儒学浸润更深的班固对屈原的评价也是矛盾的:一方面认为“屈原痛君不明，信用群小，国将危亡;忠诚之情，怀不能已，故作《离骚》”，一方面又责备屈原“露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼”，“责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬洁狂狷景行之士”。在班固看来，屈原“露才扬己”，与“温柔敦厚”(《礼记·经解》)、“主文而谲谏”(《毛诗序》)的儒家诗教格格不入，而“责数怀王，怨恶椒兰”更为儒家的君臣等级观念所不容。当屈原遭遇班固，其命运必然会从“与日月争光”的伟岸降格为“贬洁狂狷”。王充虽降生于此时，但其离经叛道，触及到儒学及其追随者的隐痛，必然会遭受攻击和禁锢。扬雄、班固、贾逵等对屈原的重新定位，实质上是儒学堕落为儒术后，在强大的政治话语下对南方文化的暂时战胜。

第二，在儒学独尊的大背景下，汉代士人对屈原态度的转变也和他们自身的年龄、阅历密切相关，还由于他们对楚文化特质的茫然无知。史载扬雄年轻时“清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，服膺司马相如，“每作赋，常拟之以为式”［1］3515。但扬雄40岁后游走京师，出入宫廷，主张一切言论应以“五经”为准，以为“舍五经而济乎道者，末也”，而辞赋更是“童子雕虫篆刻”“壮夫不为”［10］45。他对屈原态度的转变也就不难理解了。班固弱冠之年，意气风发，在上东平王苍的奏记中说:“昔卞和献宝，以离断趾，灵均纳忠，终于沈身，而和氏之璧，千载垂光，屈子之篇，万世归善”［19］1332，可见班固年轻时对屈原是给予了高度评价的。永平五年(公元62年)，有人告发班固“私改作国史”，殊不知班固因祸得福，明帝任命他为兰台令史，令其专心修史，“自为郎后，遂为亲近”。班固从身陷囹圄到受诏修史，身份发生急剧变化，心态也随之变化，由年轻时高度评价屈原到中年后批评屈原“露才扬己，竞于群小之中;怨恨怀王，讥刺椒兰”。甚至对服膺屈原的司马迁、班固也颇有微辞，认为其“是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫”［1］2738。

刘师培《南北文学不同论》云:“大抵北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际;南方之地，水势浩洋，民生其际，多尚虚无。民尚实际，故所著之文，不外记事、析理二端;民尚虚无，故所作之文，或为言志、抒情之体”［20］23-24。《离骚》中诗人的几次神游、《九歌》中对众神的描写，乃至《招魂》《大招》等篇对上下四方的描写，正是楚辞“尚虚无”的具体表现，亦即扬雄批判的“过浮者蹈云天”。民“尚虚无”，具体表现为楚人喜好怀疑天道、怨悱君王，一旦志向不得伸展，便远逝自疏，消极避世。如接舆、长沮、桀溺、汉阴丈人、申鸣，乃至老子、庄子等均为楚人，均表现出独立特行、逃遁现实的态度，与“朝闻道，夕死可矣”的孔子、遭受“三黜”都不肯离开父母之邦的柳下惠、主张“不仕无义”(《论语·微子》)的仲由截然不同。扬雄中年后效法《论语》作《法言》，受儒学影响，可见一斑，班固、贾逵更是出生于儒学世家，所以他们蔽于儒学，无法知晓楚辞“发愤以抒情”的美学意义。

第三，系列的政治事件让当时士人认识到政治迫害的残酷性，地位低贱的言语侍从之士们①西汉的文章之士虽有如能言《楚辞》而被举荐的朱买臣、严助等，但“上颇俳优畜之”，统治者畜养文章之士主要是其粉饰太平和歌功颂德的需要。见《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》。更是不得不采取明哲保身的态度。汉代自高祖至武帝的一百余年间(前202年～前87年)，发生了一系列惨烈的政治事件，先是高祖刘邦先后翦灭异姓诸侯，让士人们见识了兔死狗烹的惨痛下场。之后是景帝时期的七国之乱，统治阶级内部骨肉相残，殊死斗争。最为可悲的是当各诸侯王挥师西向时，素以仁慈恭俭著称的景帝竟腰斩晁错，把晁错当作调解中央王朝与诸侯之间矛盾的牺牲品。史载“错为人陗直刻深”(《史记·袁盎晁错列传》)，不与人善，正与屈原性格相类。晁错之死正好为士人们如何保全性命作了警示。武帝征和二年(前91年)，巫蛊之祸让皇太子刘据、丞相公孙贺、阳石公主等惨遭杀戮，数十万平民死于非命。一时间人心惟危、酷吏横行、颠倒黑白，人人为了保全自己而胡乱指认他人罪名。武帝晚年虽幡然醒悟，“怜太子无辜，乃作思子宫，为归来望思之台于湖”(《资治通鉴·汉武帝征和三年》)，但无法挽回数十万臣民尤其是亲子的性命。在这样让人近乎窒息的政治氛围中，楚辞作品“责数怀王，怨恶椒兰”的激越情感最容易遭致灭顶之灾，士人们性格上不得不向内敛、深沉方向转变。

(三)东汉安帝至东汉末期对屈原的重新肯定

东汉中期以后，社会日趋黑暗，儒生解经日趋繁密驳杂，思想文化领域呈现出多元化的倾向。尤其是中元元年(公元56年)，光武帝“宣布图谶于天下”后，经学逐渐向谶纬化、神秘化方向沉沦，其式微之势渐趋明显。其间，虽有桓谭、尹敏等人力图匡复时弊，认为谶不合经，表示自己不读谶书，但却势单力薄，甚至险些丢了性命②《后汉书·桓谭冯衍列传》:“帝谓谭曰:‘吾欲以谶决之，何如?’谭默然良久，曰:‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰:‘桓谭非圣无法，将下斩之!’谭叩头流血，良久乃得解”。。经学的谶纬化、神秘化加快了其自身的衰微和没落。以后，“自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下”［19］2547。

随着经今古文之争的逐步深入，经师们在相互论难中，开始突破门户之见，兼通经今古文学，从而使得东汉中后期呈现出学术融汇的局面。如马融“注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《列女传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》，所著赋、颂、碑、诔、书、记、表、奏、七言、琴歌、对策、遗令，凡二十一篇”［19］1972，许慎深谙古文经学，又博通今文经学。经学家郑兴“少学《公羊春秋》，晚善《左氏传》”［19］1217，尹敏“初习欧阳《尚书》，后受古文，兼善《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》”［19］2558，郑玄初入太学受业，师事京兆第五元先，学经今文学《京氏易》《公羊春秋》《三统历》等，后又从东郡张恭祖学古文《周官》《古文尚书》，后又师事古文大师马融，杂采经今古文，不拘家法，遍注诸经［19］1207。王逸事迹略见于《后汉书·文苑传》:“元初中，举上计吏，为校书郎。顺帝时，为侍中”［19］2618。校书郎即为掌校雠典籍、订正讹误之官，可见王逸深谙经古文学，但其注楚辞时屡以今文之“微言大义”解之，如其释“离骚经”云:“离，别也。骚，愁也。经，径也。言己放逐离别，中心愁思，犹依道径，以风谏君也”［8］2，体现出典型的经今文学特征。因此，到了东汉安帝、顺帝时期，以王逸为代表的儒家士人重新高度肯定屈原:“膺忠贞之质，体清洁之性……此诚绝世之行，俊彦之英也”。东汉末年的应劭、荀悦均评价屈原为“忠臣”。

王逸、应劭、荀悦等人并非对汉初肯定屈原的简单重复。汉初对屈原的评价，主要体现为对屈原作品“疑怨”精神的包容和肯定，如刘安认为《离骚》兼具“《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱”的双重特色。司马迁将刘安观点写入《屈原列传》，并云:“屈原正道直行，竭忠尽智，以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”［15］2482李陵借屈原的不幸遭遇，抒发心中怨愤，均可见他们对屈原疑怨精神的高扬。王逸、应劭、荀悦等人则不同，他们都对屈原冠以“忠”字，尤其是王逸牵强附会地摘取《离骚》中的文句和儒家经书相对照，以力证《离骚》之“依托五经”，实则是在当时外戚宦官擅政、朝纲混乱局面下，寄予了对回归经学“通经致用”原则的热切期盼。班固虽批评屈原“露才扬己”，“责数怀王，怨恶椒兰”，但也肯定了屈原“忠诚之情，怀不能已，故作《离骚》。”［1］因此，王逸和班固对屈原的正、反面评价，实质上均未跳出经学的窠臼，“从经学视角看，班固与王逸在忠君这一点上并非本质不同，只是二人对忠君之道的理解有异，即班固偏于循礼自律而王逸偏于伏节死义罢了”［21］。

东汉安帝时期至汉末对屈原的重新肯定，除了儒家经学自身的衰落和王逸等人对经学“通经致用”精神的热切期盼外，可能还源于王逸等人对楚辞文化地缘上的亲切感。王逸为南郡宜城(今湖北襄阳宜城市)人，而这里曾经正是楚文化的中心区域。王逸《九思》交代其创作缘由时说:“逸与屈原同土共国，悼伤之情与凡有异。窃慕向、褒之风，作颂一篇，号曰《九思》，以裨其辞。”洪兴祖《楚辞补注》云:“逸不应自为注，恐其子延寿之徒为之尔”［8］314，不管是自注还是其子王延寿等人所注，“同土共国”的地域文化心理使得屈、王二人身隔异代而心灵相通。我们虽不能直接证明应劭、荀悦对楚辞文化拥有地缘上的亲切感，尤其是时代越近，士人的流动越频繁，受到外界思想影响的可能性会更大。但在交通不便、信息闭塞的汉代末年，文化观念具有极大的滞后性。史载应劭为汝南郡南顿县(今河南项城县)人，荀悦为颍川颍阴(今河南许昌)人，历史上，项城、许昌均属楚国的势力范围，甚至项城在楚顷襄王时曾作为楚国的陪都。因此，楚文化很可能对应劭、荀悦二人产生过影响，使得他们对楚文化有着自觉的体认，表现在对待楚辞的态度上，就是高度肯定屈原。

三、从今本楚辞的作者分布看汉代学术观念的转变

今本洪兴祖《楚辞补注》为补王逸《楚辞章句》而作，因此其篇目最为接近《楚辞章句》原貌。《楚辞章句》载刘向辑《楚辞》十六卷，另附王逸自己所写的《九思》，总计十七卷。十七卷中，除屈原、宋玉两人的作品外，其余全是汉人的“拟骚”之作，作者分别是贾谊、淮南小山、东方朔、严忌、王褒、刘向、王逸。贾谊为汉初文帝时人，淮南小山是淮南王安宾客的团体称号，东方朔是景帝、武帝时人，严忌是武帝时人，王褒是宣帝时人，刘向历宣帝、元帝、成帝三朝，王逸为东汉安帝、顺帝时人。综观上述作家，我们发现，其活动时间大都在儒学未定于一尊、定于一尊但还未产生实质影响或儒学已式微之时。如前所述，刘向虽历宣、元、成帝三朝，但其校订群书，引诸子学说以申儒家之义，本身就有融汇诸家的性质，自然不会排斥楚辞及屈原。

汉代“拟骚”的作品对屈原都持肯定态度，或代屈原表达对君王的不满，或对屈原自沉汨罗深表同情。《隋书·经籍志》云:屈原、宋玉之后，“贾谊、东方朔、刘向、扬雄，嘉其文采，拟之而作”［22］1056。其实，《隋书·经籍志》这个断语既没完全囊括汉代“拟骚”作家，也没有抓住问题的实质:贾谊等人“拟骚”，除了“嘉其文采”外，更重要的是他们与屈宋等人有着相同或相近的人生遭际和情感倾向，这也是史迁将屈原与贾谊合传的初衷所在。如贾谊《吊屈原文》交代其创作缘起时说:“谊为长沙王太傅，既以谪去，意不自得。及渡湘水，为赋以吊屈原。……谊追伤之，因自喻”［9］831。“因自喻”，实质是借古人之酒杯，浇心中之块垒。又如，王逸评贾谊《惜誓》云:“言哀惜怀王，与己信约，而复背之也……盖刺怀王有始而无终也。”［8］227评东方朔《七谏》云:“东方朔追悯屈原，故作此辞，以述其志，所以昭忠信、矫曲朝也。”［8］236评严忌《哀时命》云:“忌哀屈原受性忠贞，不遭明君而遇暗世，斐然作辞，叹而述之，故曰《哀时命》也”［8］259。凡此，可见汉代拟骚作家对屈原深表同情，对屈原作品中的怨刺精神深表肯定。而在儒学极盛的西汉元帝、成帝，尤其是东汉明帝、章帝时期，拟骚作品除刘向《九叹》外不复出现，必然与当时罢黜百家，表章六经，孔教定于一尊有关。

四、结束语

从汉代士人对屈原的论争可以看出，他们对屈原的论争都是在当时政治大背景下展开的。汉初统治者对屈原作品的疑怨精神持包容和肯定的态度，统治者及广大士人自身具有楚文化的品性，是屈原在汉初得到肯定的内在条件。随着儒术独尊的逐渐深入，屈原作品中蕴含的疑怨精神为儒学所不容。在利禄的驱使下，士人们不得不屈就于儒学，加之他们的年龄、阅历以及无法知晓楚辞“发愤以抒情”的美学意义等因素，他们或对屈原自沉深表不解，或对其“责数怀王，怨恶椒兰”大加批评。到了东汉安帝时期，由于政治的黑暗、经学的衰落、王逸等人对楚辞文化地缘上的亲切感等因素，士人们极力肯定楚辞忠贞执着的爱国主义精神，力图回归经学“通经致用”的现实功利性。这可从今本《楚辞补注》的作者情况得到印证。

皮锡瑞云:“观汉之所以盛与所以衰，皆由经学之盛衰为之枢纽”［17］75，以此观之，汉代屈原地位的升降亦可大体作为汉代盛衰之枢纽。此与汉代经学援附政治，一荣俱荣、一衰俱衰的局面恰好相反。古人云:“真诗乃在民间”，良有以也。

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