从《史记》看司马迁的社会治理观

屈 琦

(渭南师范学院，陕西 渭南 714099)

【司马迁与《史记》研究】

从《史记》看司马迁的社会治理观

屈 琦

(渭南师范学院，陕西 渭南 714099)

《史记》是一部在中国社会发挥重要作用的史学经典，其中也含有丰富的政治学、社会学内容，折射出作者司马迁的社会治理观。司马迁的社会治理观主要包括以仁为中心的政治理想、礼乐刑政综合为治的治理模式、发展经济的民本思想、举贤治国的吏治追求等内容，展现了古人对和谐有序社会治理状态的向往。观今宜鉴古，对司马迁的社会治理思想进行深入的发掘，以科学地总结历史，面对当下，为我国构建新型社会治理体系服务。

《史记》；德治；仁政；礼刑并用；吏治

被鲁迅先生誉之为“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》，不仅仅是一部著名的史学与文学经典，还是一部含有丰富的法学、政治学、社会学内容的著作。通观《史记》所记载的人物或事件，除了描述史实之外，针对王朝更替及时代现实，特别强调人事在历史变迁中的作用，因而更多地寄寓了司马迁本人的主观认识，融合了自身特殊而深沉的情感，反映出他对社会治理的理解与感悟。从《史记》中挖掘和解读司马迁的社会治理观，对我国现时社会治理当有所裨益。

一、有德者居国，实施仁政的政治理想

高祖刘邦一统天下后，认为秦统治者繁法严诛，以刑杀为威，偏于暴法而忽视了以人为本的重要性，造成“刑者相半于道，而死人日成积于市”[1]2557的惨状，导致王朝迅速灭亡。暴法亡秦的历史教训，使汉执政者意识到“居马上得之，宁可马上治之乎？”[1]2699开始探寻新的治国之道。贾谊在上文帝《治安策》中，强调：“仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斧斤也。”[2]111这一思想是汉初对暴法亡秦的初步反思结论。到司马迁时，创作《史记》的目的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。从语法上说，“通古今之变”的落脚点是“变”，张大可先生认为：“司马迁研究历史，探寻治乱规律，颂扬大一统，为后王立法，为人伦立准则，目的只有一个，就是为天下长治久安，总结经验，提供方略，一言以蔽之，一家言的核心就是一个‘治’字。”[3]534-535也就是司马迁想弄清历史发展变化的奥秘，探讨社会治理方式之“变”，为实现治理天下提供借鉴。

那么，《史记》中的政治理想，抑或司马迁的政治理想的渊源是什么？

其一，司马迁的社会治理观从儒家吸取营养，尤其是“德政”主张，与儒家思想一脉相承。司马迁对历史人物或者事件的记载与褒贬中，有一条一以贯之的基本倾向和线索，就是主张仁政。儒家学说的核心“仁”，是司马迁在《史记》中评价历史人物和事件的最常见的理论武器，这可以从《史记》中专述《孔子世家》《仲尼弟子列传》等，详细勾勒儒家学说的发展演变轨迹看出。司马迁把儒学创始人孔子誉为“至圣”，在《史记》提及孔子的篇章多达 56 篇。与推崇孔子相对应，儒家人物入传的数量也是最多。司马迁把并非王侯的孔子列入世家，为孔子弟子设立合传，为孔门大儒孟子荀子立《孟子荀卿列传》，为汉初的孔门后学立《儒林列传》等。司马迁尊儒的学术旨趣，具有深刻的历史必然性。他所处的时代，正是汉代统治思想由道而儒的大转变时代，儒学正在发挥明显的作用，行将占据舞台中心的地位，因而其思想深深扎根在时代土壤之中。司马迁还继承了《春秋》“贬天子、退诸侯、讨大夫”的批判精神，故《史记》在体例的某些方面效仿《春秋》，其对历史人物与事件的褒贬也就多有“微言大义”。因而梁启超指出：“司马迁实当《春秋》家大师董仲舒之受业弟子，其作《史记》盖窃比《春秋》。”[4]426这一认识是极为深刻的。

其二，司马迁对道家“因循为用”大加赞赏，对汉初政治上用黄老思想进行治国给予了肯定和颂扬。如对齐国姜尚因俗简礼而国势强盛而大加赞赏：“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为国。”[1]1480对汉惠帝、吕后时期的无为治国之策，司马迁称颂说：“存惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为……天下晏然。”[1]412与称赞“无为”相对应，司马迁反对“多欲”。例如，对汉武帝的穷兵黩武，重用酷吏，不行仁治等行为，借汲黯之口讽刺说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！”[1]3106唐虞即尧舜，在孔子看来，虞舜就是垂拱而治、简约寡欲的典型代表。这样，对于汉武帝口头说要实行儒家的仁义之政，为老百姓办好事，实则“多欲”的实质予以批判。

其三，司马迁赞成法家的“法后王”的思想和“正君臣上下之分”的主张。“法后王”是司马迁的一个重要的历史变化观，其来源于先秦法家思想。“法后王”的思想认为时代相近，社会条件和生活习俗接近，后代容易借鉴相邻前代的政治举措。所以，“周秦之间文敝”，需要“承敝通变”来革除；而“战国之权变”作为有利的一面，则需要“法后王”。对法家思想，司马迁肯定其改革成果，批判其严刑酷法，宣扬法的平等思想。如他赞扬张释之“守法不阿意”，显然受法家韩非“法不阿贵，绳不绕曲”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”的影响。司马迁认为：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也，文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉!”[1]3099司马迁认识到法律是一种统治人民的工具和手段，法令用以训导，教导庶民，刑罚用以禁绝奸恶的形成和发展，良民可以惧法而自修其身，官吏可以惧法而不乱政，君臣民要各守其分。同时注意到“术”和“势”的作用，认为国君不能以术御臣下，则权力下移，就会有国事日衰而趋灭亡的危险。

综合起来看，司马迁在政治理想上首先是吸收了先秦儒家的“仁政”思想，要求“以德化民”，行德政，主张“王天下”；其次，吸收了道家的“无为”主义，提倡“无为而治”，“崇尚因循”，并进而把“仁政”与“无为”统一起来。再次，司马迁赞成法家的“法后王”的思想和“正君臣上下之分”的主张，肯定先秦法家治国的功绩，而不赞成他们的严刑酷法，注意“术”和“势”的作用。这样，司马迁的政治理想并没有局限于某一种思想，而是对这些思想批判继承的基础上形成了自己较为全面、深刻的认识，其“通古今之变，成一家之言”理想图景就是有德者居国，实施仁政。

《史记》是以帝王为中心的历史，要求帝王以“德”治天下，即以“德”进行社会治理，提出“有德则易以王，无德则易以亡”[1]2716的观点。其核心是强调帝王修身养德的重要性，有德者居国，无德者失国，即只有君主修德，且以德化民，实行仁政，国家就会兴旺，实行暴政则必然灭亡。在《史记》中，“仁”被提及和论赞的次数多于其他道德范畴几十次乃至上百次。而且，在司马迁钟爱的人物身上，大多具有“仁爱”的品质，三皇五帝莫不是“仁德”的代言人。如《五帝本纪》载：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方。”[1]3“自黄帝及舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。”[1]45可以看到，司马迁对黄帝的赞赏紧扣“修德”进行。经司马迁的阐释，德行遂成为有国的先决条件，这一条件的核心在于帝王修身立德。因而，《史记》通篇反复强调君主有德的重要性，如“国君强大，有德者昌；弱小，饰诈者亡”[1]1351，“恃德者昌，恃力者亡”[1]2235，称赞汉文帝“专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义”[1]433。“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”[1]394颂扬舜、汤、文、武等“德流苗裔”“德盛西伯”[1]3301，把“德”作为国家社会的治理者的最高境界。崇尚德政是与反对暴政连在一起的，对于夏桀、殷纣、周厉等，则毫不隐讳地评价为“昏君”“暴君”。从有利于统治者统治的角度出发，要求统治者以民为本。在《循吏列传》《酷吏列传》中，借对酷吏的批评和谴责，反对暴政苛法，主张德治仁政。很显然，德治就不仅仅是一种不同于秦朝暴政、专任刑罚的社会治理手段，而且是仁政的理想境界。

尽管《史记》主要记录的是帝王将相，强调他们在历史中的巨大作用，但是，司马迁高于前人的地方在于，承认英雄圣贤创造历史的同时，还意识到社会各阶层之杰出人物对社会发展的贡献，注意到广大劳动人民在历史中的作用。如记“田氏伐齐”中人心归向着眼点是放在“私室”与“公室”之争夺民众上，指出田氏之所以代齐，是由于田氏给人民以小恩小惠而民心归向：“收赋税于民以小斗受之，其予民以大斗，行阴德于民”“由此田氏得齐众心”。[1]1881对于楚汉之争，也从“人心众望”来论刘邦项羽的成败。如刘邦“诸所过毋得掠卤”，而项羽却“所过无不残破”[1]361-365。这样，人心向背对社会发展的“成败兴坏”作用昭然若揭。如记述夏商周和秦、汉的兴亡，往往都寓有民心向背的论断。在《陈涉世家》中还深刻揭示了即使人民起义的领袖和政权，也有个民心向背决定其成败兴亡的问题。《秦本纪》和《始皇本纪》写取天下“得之难”而失天下“失之易”的对比，《项羽本纪》和《高祖本纪》写强弱转化的对比，都是民心向背起了根本的作用，而民心向背又与统治者是否具有“仁德”有着莫大关系。

二、“礼乐刑政”，“综合为治”的社会治理追求

汉初70余年是以“黄老之术”为社会治理总指导思想的，但“黄老之术”在汉代的内容发生重大变化，不但用世态度非常积极，而且吸收了法家治御人民的“术、势”思想，肯定了儒家“德治”和“固民之力”的观点，形成后来汉宣帝所称“汉家自有制度，本有霸王之道杂之”的综合为治思想。司马迁创作《史记》是为了“稽其成败兴坏之理”并“述史为治”，即通过总结历史寻找治国之道，形成礼乐刑政并用、综合为治的社会治理观，这一社会治理观恰恰是时代社会现实的反映。

具体而言，“礼”是儒家治国方略中最核心的理念。通过“礼”的调节，人们能安分守己，各执其事，以和为贵，避免了战争、混乱的状态，也形成了和谐稳定的封建等级秩序。“乐”是儒家独具特色的治国方略，指用优美的音乐来陶冶人的情操，激发人们内心美好的情感，从而对自身所处环境及社会地位产生认同感，进而使自己的行为规范有序。“刑”，即缘法而治，是儒家主张的建立在“礼治”基础上的“依法治国”，即大量使用调解的方法平息诉讼，使得社会没有纷争；重视礼法合流，将理法情协调一致，相互制约，相互补充，实现天地人的和谐。“政”，既有民本思想主导下通过行政手段治理国家的运用，也有对官员尽忠职守、廉洁奉公、勤勉高效的要求。“礼乐刑政”四者相互影响、相互补充、相互制约，“综合为治”则体现了司马迁整体、系统的思维方式。

首先，对“礼”的认识因时而变。司马迁重视礼，他将《礼书》列至“八书”的第一位，开篇即以“洋洋美德”对礼大加称赞，在其后的《乐书》中也多次谈到礼。司马迁的礼，实际上就是要建立一种尊卑有序的社会制度，君君，臣臣，父父，子子，各尽其职，各序其宜，通过礼义来约束，把问题解决在萌芽状态，以减少犯罪，减少刑罚。在司马迁笔下，礼乃是随着人与人之间基本感情伦理而出现的，但是司马迁又说人生来就有欲，欲望得不到满足便会产生“忿”，“忿”不能平息，人们之间就会相争。如果相争太多，天下便会大乱，所以“礼”虽然“缘人情而制”，但却要“使欲不穷于物，物不屈于欲”[1]1161。这里道出了“礼”的基本功用乃是“定纷止争”，也就是认识到“礼”是种社会规范，调节日常生活中的各种关系，包括国家之间的交往、民众之间的交往、宗庙祭祀、人伦关系等。这样，儒家理论的核心“礼”的基本核心被吸纳为社会伦理思想的一部分。不可否认，此时被改造的“礼”有了时代特色。如在《礼书》最后的序中，司马迁强调“礼”要“中”，这样才“能虑能固”，才能达到“圣矣”的境界。

其次，在中国古代，乐同礼一样，也是一种社会规范，“上以事宗庙，下以变化黎庶也”[1]1236。制乐的目的和作用，在于感化民众，同时传播统治集团认可的社会价值取向，而且这一规范有着绝对的权威。在《史记》的记载中，便有“夫乐者，先王之所以饰喜也；军旅鈇钺者，先王所以饰怒也”[1]1221，认为礼乐在赏有德，刑罚在征不轨。所以，“礼和乐的根本目的都是治国安政，在本质上是统一的，都是一种救国才略”[5]151。

第三，对“法”的认识进一步深化。司马迁认为法只是一种统治手段，其应为统治目的服务。礼禁于未然之前，法施于已然之后，当天下处于礼崩乐坏，王道废弛之时，须用严刑峻法来惩恶治乱，奠定新的社会秩序；当天下太平，处于大治之时，就应当给人民施以礼乐教化，防止其产生变乱之心，防患于未然。如果在治世仍一味重刑典，对人民施以酷法就会导致国家的灭亡。认识到若缘秦朝专任严酷刑罚，并不能有效治理社会。司马迁认为法令是一种重要手段, 但不是治好国家、澄清社会的根本方法。“法家思想的实效，亦即刑律对于维持社会秩序的功能，当时已为朝野所公认。”[6]58所以，社会治理的根本办法还是德治和法令结合，这在其对循吏的赞扬和对酷吏的批评上可窥一斑，后文有叙，此处不赘。

第四，对统治策略即“政”的再认识。司马迁认为，国家要长治久安，就要施仁政，必须“因民之力，缘民之情”，强调法律要缘人情而制，而不能设罪以陷人。无为不是什么都不做，而是强调顺应人民的实际，不要人为地伤残民力。礼乐刑政的综合运用集中体现在“政”上，实现政通人和：近者为仁政，“施惠于民”，远者则是天下大治，达致“大同”。

从上面讨论看来，礼乐刑政效用发挥的结果，在于以礼定纷，以乐化民，以刑惩奸，以政通行，这些主张，被司马迁所处时代的执政者自觉不自觉地贯彻到国家治理中。但是，在司马迁看来，礼乐刑政四个方面不是并行的，其核心在于以“礼”为统领，以“刑”为手段，或曰“德主刑辅，礼刑并用”，这有着前代和当时的理论与实践基础，对司马迁的主张产生直接或间接影响。

其一，礼刑并用在前代已有实践基础。礼刑均源于原始社会宗教仪式。西周周公制礼使礼制习俗上升到国家层面，达到成熟化和完备化地步，社会治理中开始礼刑并用。战国和秦朝的法家，从“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的原则出发，提出旨在打破礼制等级的主张，使战国和秦朝在社会治理中排斥礼制，出现了礼刑分离。汉初思想家反思、总结秦亡教训，陆贾向汉高祖提出“文武并用，长久之本”的治国方略，强调德治教化与武力刑罚两种统治手段合并使用。贾谊也强烈批判秦王朝“禁文书而酷刑法”的做法，主张按照儒家学说“定经制”“兴礼乐”。陆、贾俩人的主张已经初步包括礼刑结合思想的萌芽。

其二，“三纲五常”成为礼刑并用的法理基础。董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张，大大提高了儒家理论的社会地位和政治地位，使儒家学说取代法家学说、黄老学说成为国家意识形态层面的统治思想。他论证礼刑结合的首要内容就是确立了封建刑律的原则即“三纲五常”，这是礼刑结合最主要的法理思想。他认为：“道者，所有适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。古圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”[2]1193董仲舒认为如果沿袭秦朝的法律制度，则会出现“法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也”[2]1197的局面，因此要用儒家的“仁”和“德”去代替法家的酷刑，要采用“大德而小刑”的法律原则，做到“阳为德，阴为刑......阳不得阴之助，亦不能独成岁。”[2]1195由于国家大力倡导儒家学说，两汉司法官吏重视经学，运用经义于司法，“是时上方乡文学，汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》，补廷尉史，亭疑法”[1]3139。说明在当时礼刑并用已经成为常例。

其三，西汉初期的组织及立法基础。汉承秦所开创的以皇权专制为中枢，以层级官僚机构为统治网，形成“海内为郡县，法令为一统”的专制主义中央集权的政治格局，再加之财政、教育、司法等诸多事物，在中央统一由君主负责，在地方则由行政长官负责，这就为社会综合治理提供了有利的制度保障。武帝一改秦贬抑儒学的做法，设立太学、立五经博士和博士弟子，并广泛招揽儒学之士，“延文学儒者数百人”[1]3118封以官职，特别是将布衣出身的公孙弘拜为丞相，引起朝野震动，此后研习儒学成为时尚，这就为礼法并用进而社会治理模式的转型做了思想和组织准备。从立法层面看，汉王朝继承秦律，“沛公至咸阳，诸将皆争走金帛财务分之，何独先入收秦丞相御史律令图书藏之”[1]2014。充分说明当时对秦律的重视和继承。高祖“约法三章”，为西汉宽简刑罚定下了基调，开启了删削烦苛的进程。之后吕后颁诏废除“三族”罪，文帝下诏重申“除收孥相坐律令”，景帝颁布“笞令”。此外，谳疑、录囚、大赦及春秋决狱的施行，在客观上对残酷的刑杀也起了一定的缓冲作用，不仅促进了罪犯的改过自新，而且缓解了严重的阶级对抗，有利于社会的安定。

综上，司马迁的社会治理观，核心为以仁立国，主张礼法并用，综合为治，反对专任刑罚，对中国古代社会治理产生了不可低估的影响。其主张不仅与西周以来德主刑辅、明刑弼教的传统思想观念相统一，而且与我国特殊的宗法伦理社会结构以及当时大一统的集权政治体制相适应，为西汉王朝的长治久安起了积极作用，更被后世历代统治者继承和完善，形成具有中华特色的社会治理模式。

三、“强本节用”“人给家足”的民本经济思想

春秋以降，孔子“足食、足兵，民信之矣”和孟子“民为重，社稷次之，君为轻”的民本思想，为众多思想家和开明政治家所继承。但儒家在倡导道德教化治国时，却有意无意地忽视经济发展对社会稳定的促进作用。对此，司马迁继承墨家提出“节用”“非乐”的经济思想，吸纳孟子所补充增添提出的“制恒产”主张，形成在《太史公自序》记载的其父司马谈所主张的“强本节用”“人给家足”的民本经济思想。

司马迁主张治理国家的关键在于顺民之欲与富民。他认为春秋时期齐之富强就在于太公、管仲首先让民众富裕起来，“太公劝其女功，极技巧，通盐鱼，则人物归之，繈至而辐凑”，后来管子“设轻重九府，则桓公以霸，九合谱侯，一匡天下，……是以齐富强至于威、宣也”[1]3258。他称道以黄老之术治国，约法省禁，与民休息。对惠帝、吕后时期的无为治国之策，司马迁称颂“政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖”[1]412。同时，汉王朝强化经济上的集中统制，不仅壮大了中央政府经济实力，而且有利于抑制地方割据势力膨胀及“谋反”等严重政治性犯罪的发生，这些正是“强本节用”“人给家足”经济思想的成效体现。对此，司马迁给予热情的歌颂。他说：“汉兴，海内为一，开关梁，驰山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”[1]3261

司马迁认为谋取个人物质利益是人的天性。针对道家“安贫乐道”以及统治者“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”的说教，大胆提出“羞贫贱”的观点，充分肯定了人们追求物质财富的合理性，并进而揭示正是人们为满足自己的物质需要，才推动了社会物质资料生产的发展。他认为物质资料生产必“待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之，此宁有政教发征期会哉？人各任其能，竭其力，以得所欲”[1]3254。在经济上提出了工、农、商、虞四者并重，不同于秦汉统治者长期片面推行的“重本抑末”政策，极富远见和深刻。此后南宋陈亮、叶适，清初顾炎武、黄宗羲等人才分别提出“农商相籍”“工商皆本”的主张。

其实，司马迁的顺民之欲与富民思想，与汉以前“富民天下”思想是一致的。在社会治理中，古代先贤很早就注意到了经济与犯罪的关系。如春秋时期管仲提出“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。西汉初年实行休养生息、轻徭薄赋政策，促进了生产的发展，百姓安居乐业，违法犯罪率大大降低，创造了中国封建社会的第一个盛世——文景之治。司马迁敏锐地看到以民为本、富民而治的积极意义。顺民之欲不是社会治理的简单策略，而是建之在以民为本的思想上，要求统治者承认并合理引导人的欲望，做到人各任其能，竭其所力，以得其所欲。他援引《周书》“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匾少”来说明物质资料生产的重要性：“此四者，民所衣食之原也。原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。”[1]3255“故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验耶？”[1]3254在这里，司马迁实际上是肯定了人民群众是推动物质资料生产发展的原动力，而物质资料生产是人类社会赖以存在的基础，是社会历史前进的终极原因。

《史记》民本经济思想还体现在“善者因之”的宏观管理理论。认为要想发展经济，必须有自由竞争；一旦限制竞争，则发展便立即停滞，甚至倒退。司马迁认为：“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”[1]3253“因之”，即国家要遵循经济发展的自然规律，顺应和听任各种经济活动的自由发展。“利道之”，即国家通过“平粜齐物”、减免赋税等经济政策，以保护农工得到均衡的利益。“教诲之”，即国家通过教育手段，告诉人们应该从事什么、不应该从事什么经济活动以及应该如何从事这些活动等等。“整齐之”，即国家对私人经济活动进行规范，有的支持，有的限制，使之适应于国家的需要。值得注意的是，司马迁尽管提出在经济上最好的办法是“因之”，但却并不是无节制地放任经济的自然发展。司马迁已经认识到这可能产生新的社会问题，他说：“当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有士公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。物盛而衰，固其变也。”[1]1420所以，他提出用经济政策和教育手段来规范市场和民众的经济行为，不能不让人敬佩其远见卓识。

四、举贤治国，重视吏治的用人主张

汉兴以来思想家们如陆贾、贾谊、晁错等人为国策划，提出“众建诸侯少其力”而达到“削藩”的主张；董仲舒上“天人三策”，提出“罢黜百家，独尊儒术”，这些对当时治国无疑都起到相当积极的作用。但是，他们都没有明确提出任用什么人治国的命题和国之治强的关键在任用贤臣良吏的见解，司马迁主张选用贤才治国是对汉初探索治国之道的突出贡献。

司马迁认为用人得当与否，是关系到政治成败和国家兴衰的大事。司马迁为秦之商鞅、张仪、王剪、范雎、吕不韦、李斯、蒙恬等作传，其目的之一是探讨秦国由弱到强，由小到大，吞并六国，一统天下的原因，证明秦之兴起就在于秦国的历代君主，比较重视面向关内外招纳贤才治国。如秦穆公用由余、百里奚等，遂霸西戎；秦孝公用商鞅，民富国强，开疆辟土；秦惠王用张仪，连横告捷；秦召王用范雎，远交近攻，蚕食诸侯；秦始皇用王剪、蒙恬、李斯等，一统天下。司马迁借李斯的口说：“向使四君却客而不内，疏士而不用，是使国无富利之实而秦无强大之名也。”[1]2542与秦相反，关东六国却不用贤才——楚逐屈原，赵杀李牧，魏去信陵，齐用奸佞，结果这些国家都不可避免趋向衰败直至灭亡。司马迁总结秦亡教训，认为秦亡的关键是用人不当，没有任用贤才。因此，他发议论道：“贤人乎，贤人乎！非质有其内，恶能用之哉？甚矣，‘安危在出令，存亡在所任’，诚哉是言也！”[1]1990

再如刘邦对王陵等人议论自己得到天下的原因：“夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈响，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者。皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。”[1]381说明人才在国家建政与治理中起到的特殊作用。在《廉颇蔺相如列传》中，强调一个国家不但要有能征惯战的将军，善用谋略的相才，而且要将相不争功不内斗，做到“将相和”，则国家就会兴旺。对于齐桓公时期的强霸，司马迁一再强调，是使用贤才治国的结果。在《匈奴列传》中指出：“尧虽贤，兴事业不成，得禹而九州宁。且欲兴圣统，唯在择任将相哉！唯在择任将相哉！”[1]2918这几则例子探讨的都是贤才任用与国家兴亡的关系问题，也是统治者要慎重对待的一个重要课题。

司马迁主张，为人臣者应保持自身人格和思想的独立性、正义性。作为帝王的股肱，人臣除了尽其责，忠诚辅佐帝王治理国家之外，还应保持自身人格和精神的独立性，勇于伸张正义，甚至必要时不吝惜自己的生命。这一点可从司马迁对于李斯和屈原的态度可窥其一斑。李斯被誉为名相，却是司马迁批判的对象。他认为李斯作为臣子，面对奸臣赵高的要挟，“斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废嫡立庶。诸侯已畔，斯乃欲谏争，不亦末乎！人皆以斯极忠而被五刑死，察其本，乃与俗议之异。不然，斯之功且与周召列矣”[1]2563。李斯虽竭力自保，然最终害人害己。在《屈原贾生列传》中，司马迁称屈原“其志洁，其行廉”，忠于君主与国家，坚持自己独立人格，心系民忧，自沉江底，保持了“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”的独立人格，人臣若能像屈原那样，国家就能大治。

在司马迁看来，国家、社会能否得到有效治理的关键是“吏”，这由他专为吏作传可以看出。循吏与酷吏是《史记》所关注的两种官吏类型。循吏和酷吏的概念不仅为以后历代史家所承袭，而且在中国长期的政治生活中产生了很大影响。

司马迁给循吏作了如下定义：“奉法循礼之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。”“此不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之。”[1]3100在司马迁看来，官吏只要遵纪守法，照章行事，就自然而然地能收到良好的治理效果。《循吏列传》一共写了五个官吏，其中四个的职位是“相”，一个职务是“理”，均为春秋时代人，且是自觉遵守法纪的楷模。五位官吏的政绩要么体现在注重教化，顺其自然，使民俗淳正，社会稳定，人民安居乐业。如孙叔敖“三月为楚相，施教导民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盗贼不起。秋冬则劝民山采，春夏终水，各得其所便，民皆乐其生”。如子产“为相一年，竖子不戏押，二斑白不提掣，憧不犁畔。立年，市不豫贾。三年，门不夜关，道不拾遗。四年，田器不归。五年，士无尺籍，丧期不令而治。”如公仪休“奉法循理，无所变更，百官自正。使食禄者不得与下民争利，受大者不得取小”。要么表现为严于执法，甚至不惜以身殉法，如石奢“坚直廉正，无以阿避”，如李离“理有法，失刑则刑，失死则死”[1]3099-3103，他们的行为不但是以身作则，维护法律的尊严，也是忠于国君，维护国家政治伦理规范。不难发现，《史记》中的循吏带有浓厚的理想化色彩，这些循吏虽然在表现形式上有一些差异，但他们的社会治理思想却都属于“德治”，所谓“奉法循理”肯定的是道德的力量，把他们作为官吏的榜样，以表现“为吏当如此”的理想追求和对“德治”的政治期待。

如果说循吏只是一种理想性的人物，那么《史记》中的酷吏却是当时现实中的人物。与循吏相比，酷吏在富而教之、发展经济、为民兴利等方面少有建树，即使部分酷吏或是非分明，或廉洁自律，或断法持平有可取然酷烈者，也给予批判。因为酷吏表面上实行严刑峻法，似乎是国家法制的代表，其实更多是借制度作恶。司马迁认为：“法令者治之具，而非制治清浊之源也。昔天下之网尝密矣，然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。”[1]3131单靠酷吏玩弄法律镇压百姓，只会扰民添乱，不可能国泰民安。社会繁荣稳定的根本在于实施仁政，减少社会矛盾，而不是无视矛盾，靠暴力酷刑维持，否则只能回复到暴法亡秦的老路。所以，治理国家社会必然要重视人才，选好人才，用好人才。

以上是对司马迁社会治理观的粗略勾勒，实际内容应当更为丰富博大。当前我国正在构建新型社会治理模式，理应从中汲取智慧和力量，使传统文化的思想精华在现代社会治理中发挥应有的作用。我们相信，社会发展会不断印证司马迁社会治理思想的深刻性和预见性，其光辉将随着历史的发展而越发耀眼。

[1] [汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2013.

[2] [汉]班固.汉书[M].北京：汉语大辞典出版社，2004.

[3] 张大可.史记研究[M].北京：华文出版社，2002.

[4] 梁启超.梁启超文选(下)[M].北京：中国广播电视出版社，1992.

[5] 朱海风，史鸿之.治国范畴论[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999.

[6] 马汉保.法律思想与社会变迁[M]. 北京：清华大学出版社，2008.

Sima Qian’s Social Governing Philosophy in Historical Records

QU Qi

(Weinan Normal University, Weinan 714099, China)

Historical Records is a significant historical classics which plays a crucial rule in the development of Chinese society. It includes abundant knowledge about politics and sociology, which depicts Sima Qian’s social governing philosophy. Its philosophy contains the political theory focusing on benevolence, the governing pattern of comprehensive administration in courtesy, music, penalty and decree, economical development of people-based thought, the sage governing of officials and so on. It represents people at that time hoping a harmonious and organized society. Based on today’s development and the reference of the past, the paper thoroughly studies Sima Qian’s social governing philosophy, which comments on history scientifically and offers help for constructing new social governing system in China.

Historical Records; rule of virtue; policy of benevolence; combination of courtesy and penalty; governing of officials

K207

A

1009-5128(2015)19-0019-07

2015-04-20

渭南师范学院人文社科项目：《史记》的社会治理思想研究(14SKYB07)

屈琦(1974— )，男，陕西乾县人，渭南师范学院教授，主要从事犯罪与社会治理研究。