《山海经》性质考论

王 强

(中央民族大学文学与新闻传播学院，北京 100081)

《山海经》今存十八卷，集地理、历史、神话、医药、宗教、矿产等方面于一身，内容异常丰富。前辈学者自郭璞以来，在字词疏通、名物考辨等方面取得了不小的成就。但今天依然有尚未解决的问题，例如该书性质问题。概括起来，各家对于《山海经》一书性质的认定，有“形法说”“巫书说”“神话说”“信史说”“古小说说”“五行说”“类书说”“天文说”“地理说”等。以下就举其要，对各说予以述评。

一

把《山海经》列入形法家的是班固。《汉书·艺文志》:“《山海经》十三篇、《国朝》七卷、《宫宅地形》二十卷、《相人》二十四卷、《相宝剑刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。右形法六家，百二十二卷。”此后，偶见研究者将此书归于形法类。李零认为:“如形法类的《山海经》、《国朝》和《宫宅地形》即属此类。”［1］64

班固所列书，除《山海经》外，余书今皆亡，其内容已不可考。王毓瑚认为:“据魏晋时代的人说，汉时有《相马经》，但《汉志》不载，独有本书，似乎这三十八卷，包括有关于鸟、狗、彘的各种相法，所以总题名为《相六畜》。后世分别传写，各成专书，原来的总名却消失了。”［2］19《汉书·艺文志》定义:“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。”大约是要通过“九州之势”“城郭舍形”“人及六畜骨法”“器物之形”，通过观察辨析“精微之独异”而“求其声气贵贱吉凶”。

班固所列形法家的书，宫宅、地形、人、宝剑、刀、六畜之类，皆是可见“形”，而以之求吉凶祸福。《论衡·诘术篇》引《图宅术》说:“宅有五音，姓有五声，宅不宜其姓，姓与宅相贼，则疾病死亡，犯罪遇祸。”《国朝》一书“主要与山川的走向和形势，屋舍、墓地的位置和结构有关……这类书与古代地理学、军事地形学和建筑学有密切关系”［1］64。

《山海经》一书，“记载了五百五十座山，三百条水道”［3］，但《山海经》的绝大部分行文，均看不到山、水、兽、草、木的详细描述以及由此而引起的吉凶祸福的判断。至于偶见的如“名曰凫徯，其鸣自叫也，见则有兵”(《西山经第二》)之类，所引起吉凶的“形”，大多是神怪畏兽之类，荒漫而不可具形，和形法家所讲的具体的山川禽兽之形，相差甚远。

因此，《山海经》不属于形法家之书，明矣。

二

“巫书说”最早由鲁迅先生提出。他曾说:“《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祇异物及祭祀所宜，以为禹益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是;所载祠神之物多用糈(精米)，与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”［4］17－18任乃强也认为，该书由方士辑篡而成。［5］翁银陶在比较种种说法后，对鲁迅的说法进行了补充说明，认定:“占全书一半以上的神话传说，或纪巫术施行方法，如舞应龙、驱旱魃记载;或即巫术行为的注释，如桃都山神话;或为‘以舞降神’时采入歌舞的神话;或为供群巫参考的‘先巫之故事’，如群巫救猰貐，无一不与巫术、巫的职事有密切的关系。”［6］袁珂认为《山经》“与巫术活动有关……它关系到巫事活动中的法术禁御”，而《海经》本身“就是巫术活动”，因为本自于《招魂》。因此认为鲁迅先生谓《山海经》为“古之巫书”“诚为巨眼卓识”［7］。袁珂先生对于该书性质的推定，只能往“巫书”或者“神怪”方向去，因为这些都牵系着神话。这个问题，后面会再次谈到。陈传康认为，该书是“一本原始社会的巫术百科全书，乃巫家的‘类书’”［8］。胡树虽没有直言《山海经》为巫书，但从《山海经》之巫形象、巫术活动、巫与治疗术、巫的通神等方面进行了论述，认为该书是“反映中国人宗教观念的一个文化宝库”［9］。

巫术是宗教的温床。弗雷泽认为，巫术赖以建立的基础有两点，即所谓“相似律”和“接触律”。［10］25梁钊韬对“巫术”一词的定义可以看作是对弗雷泽论述的浓缩:“巫术是人类直接感受自然现象的启发而产生的，人们企图以之抵御或控制自然力，克服或者避开凶险，达到生产的丰收或个人、群体的企图目的。”［11］219

巫术的主要实施者是巫。最初的时候，恐怕人人是可以为巫者的。后来随着社会形态的升级及社会结构的分化，巫者日益专业化。《国语·楚语下》的记载也印证了这一点:“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”但后来因为“九黎乱德，民神杂糅”，故而颛顼命重、黎“绝地天通”。对于这一点，张光直先生认为:“自天地交通断绝以后，只有控制着沟通手段的人，才拥有统治的知识、即权利。于是，巫便成了每个宫廷中必不可少的成员。事实上……帝王自己就是众巫的首领。”［12］37

那么，在《山海经》中，与巫相关的工作有两项:占卜与山川祭祀。这两点也是“巫书说”者所主张的理论依据所在。如前述，《山海经》中所涉及的内容不单单是古代地理，该书亦有浓重的巫术意味，特别是将书中的巫术、原始宗教及神话三者结合起来看的时候。但如果据此认为该书是一本纯粹的“巫书”或者内容的主要方面体现为“巫术”的话，则是不成立的。

占卜是巫术的一种，是通过自然或者人为的方法，以获取神秘的带有预兆性质的信息。此类的材料在《山海经》中确实存在。比如:

又东五百里曰丹穴之山。其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。

(《南次三经》)

在《南山经》中，据笔者粗略统计，此类具有征兆性质的材料约占全部材料的16.66%。如果《山海经》是一本“巫书”，应该充斥着大量的类似材料。但内部材料如此单薄，显然证明该书的写作者主要用意不在巫术上。

与此类似，《五藏山经》每个山系后面都有一段话，用以总结该山系所司之神“及其祠祭法术”［11］181。如:

凡《西次二经》之首，自钤山至于莱山，凡十七仙，四千一百四十里。其十神者，皆人面而马身。其七神皆人面牛身，四足一臂，操杖以行，是为飞兽之神。其祠之毛用少牢，白菅为席，其十辈神者，其祠之毛一雄鸡，钤而不糈，毛采。 (《西次二经》)说这些材料反映了古老的山川崇拜固然无错，说其中有神话成分也可，但把这些材料当作认定《山海经》乃“巫书”，恐怕是有些牵强的。先不说在占去将近一半内容的《海外经》《海内经》《大荒经》等内并无类似材料，就其材料表面来看，很难看出作者的用意是要呈现一场山川祭拜的全过程，尤其是一场庄严而神圣的祭祀应该包含的从开始到最后的一切礼仪、着装及程序上的体现。

即如詹鄞鑫所论述，单就祭祀来说，就牵扯到牺牲制度、粢盛制度、酒鬯制度、笾豆制度、鼎簋制度、玉帛制度等方面;就单次祭祀来说，涉及祭祀之准备、通神及降神法、祭祀仪式(预备礼、入场礼、降神礼、朝践礼、馈献礼等)等方面。［13］要支撑起《山海经》为“巫书”，显然需要更为丰富充足的相关材料，仅凭书中偶现的预兆材料及宏观的描写，实难以成立。

《五藏山经》部分共有26山系，447座山而几乎所有的“祠祭法术”都以“凡某山之首，自某山至于某山，凡多少山，多少里，其神皆某面某身。其祠之:某用某物瘗，某玉用某物”的模式进行。因此，这些材料看起来更像是对于外表千篇一律的祭祀山川活动的大体宏观的描述，而非是以巫家的角度来具体详细地阐释祭祀准备、过程、结果及影响。

因此，《山海经》非巫书，明矣。

三

司马迁《史记·大宛列传》:“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也。”大概司马迁所看到的《山海经》，比我们今天所见，更要“怪”些。而造成这“怪”之主因，大约因其神话性。

鲁迅先生是把《山海经》当作“巫书”和“古小说”之书的，这在他的《中国小说史略》中有所体现。从某种程度上说，也是认同该书为神话书的。郭沫若的神话研究不是专论的，而是泛论的。他主要结合《诗经》《楚辞》《淮南子》中的神话材料，对中国古代神话做了初步探讨。茅盾的神话研究也自称为“初探”。与前两位所不同的是，在其《中国神话研究初探》《神话研究》等书中，对《山海经》中的神话材料给予极大关注。无疑，在茅盾先生的视野里，《山海经》是一本神话书。袁珂着力主张《山海经》乃“匪特史地之权舆，乃亦神话之渊府”［14］1，在《中国古代神话》《中国神话传说》《袁珂神话论集》《〈山海经〉校注》《中国神话传说词典》《中国神话史》等著作中反复申说此观点。袁珂是当代“神话说”的代表人物。后来的学者，多继承发展了袁珂的学说，其中以叶舒宪、萧兵等为代表。

袁珂有一篇专门讨论《山海经》神话性质的论文，认为《山海经》是古代的巫书，由巫师主导的“宗教活动”达到了“触目皆是”“多难胜举”的地步，并且该书所记载的巫师的活动，“有些简直成了神话不可分割的部分”。那么神话的因素必然是此书的主流。因此，此书必是神话书无疑。这条理由建立的基础是认同《山海经》是一本巫书，这点上文有所辩证，不再赘言。

在该文中他进一步指出，上古时代神话与历史是同出一源的。但恐怕即使是在中国的上古时代，历史和神话也不是同出一源的。所谓历史，是在纵横的时间和空间的秩序里，所发生的永不可反复的时间。在文字诞生以后，可以记录，因此见诸大众。而且洪荒的时代，可能因为记录的不便的问题，上古时代虽然有其客观的历史事迹，但我们却无法知晓其中的细节，只是靠远古遗存的种种材料和艺术方式窥见星星点点。在这其中，神话是反映远古历史的一种最主要的方式，因为其中合理的历史因素，因此才可能被后代的儒家学者历史化。因此，袁珂先生所提的历史和神话同源的说法，是站不住脚的。韩湖初认为:“关于皇帝战蚩尤、颛顼使重黎‘绝地通天’，鲧禹治水、禹攻共工、杀相柳等等记载，都一概被袁珂视为神话。其实这些记载均有其真实的历史内容。如‘绝地通天’，它是颛顼推行的重大的宗教改革;至于黄帝战蚩、禹攻共工和杀相柳等等，其历史内容乃是在上古华夏走向统一过程中不可避免的部落战争。不难看出，两位先生(袁珂、刘起轩)的误断，其根源在于把《山海经》视为神话的定位。”［15］

此外，《山海经》一书内容明显分外两部分，即《五藏山经》及剩余部分。前者几乎纯为古代地理性质，偶或夹杂异闻。就内容而言，这部分占去全书的二分之一强;而后者则有相对丰富的神话材料，但支离，斑驳，不成系统。在这两者中又夹杂着古史、民俗、矿产、气象等方面的内容。在这种情况下，贸然地称《山海经》为神话书，至少是不严谨的。再者，袁珂的名著《山海经校注》最初亦只有《海经》部分，“乃取此经之《海经》部分，于旧注基础上，略加诠释，谓之《新释》’”。完整的一本书，为什么只取一半?想必也是十分有缘由的。即此书中的神话材料虽则广泛，但却难以支撑起该书作为一本神话书的分量。后来又受命草释《山经》，两者合璧。但他自己也坦言:“余于地理动植之学，素少究心，谢不敏者，亦已再矣。”［14］2这番坦诚，也就注定了《山经》的校注质量，也再加肯定了《山经》地理书的属性。

当然，我们虽主张《山海经》非神话书，但我们也不否认该书中有相当丰富的神话材料。有的学者想彻底把该书还原成一部历史，那又犯了矫枉过正的错误。

四

张之洞在《书目答问》中，将《山海经》《竹书纪年》与《周书》《国语》《战国策》等史书归在一类，并在“古史第四”下曰:“古无史例，故周、秦记传体例与经、子、史相出入，散归史部，派别过繁，今汇聚一所为古史。”［16］85把该书划为史书，大抵从此始。

王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》发现《山海经》及《竹书纪年》中王亥与卜辞中记载一致，因此认定《山海经》中所说王亥为史实。［17］31虽则作者未明言该书为史书，但自然认为其中是有几分历史的真实存在。此外，胡钦甫《从〈山海经〉的神话中所得到的古史观》、冯承钧《中国古代之神话研究》、钟敬文《山海经神话研究的讨论及其他》、古铁《中国古代的神祇》、江绍原《中国古代旅行之研究》、卫聚贤《古史研究》一致认同《山海经》是可作上古史史料的书。胡厚宣也在《甲骨文四方同名考证》一文中通过考证，证明《大荒经》中四方风和四方神的记载基本与卜辞一致。［18］369

以上各家除了张之洞把《山海经》归之史书有待商榷之外，其他各家皆指出该书中所存在的合理的历史材料，大体上是合理的。

进入新时期，在此问题上的研究日益深入，观点日益趋近张之洞。杨超在《〈海经〉及其相关的几个问题》中认为:“《山海经》，我以为应当视为信史，这是多少年来若干事实所证明了的。”［19］10韩湘初认为:“从《山海经》的背景、过程和内容等方面分析论证，认为当代学术界把该书定位为‘语怪之祖’是不正确的，应视为‘信史’。”［15］

有的学者观点更为彻底一些，认为此书应从神话书回归到信史的本来面目，进而解构《山海经》的诸神系统，以证明该书的非神话性质。比如，为了彻底推翻烛龙神话，借用最新的研究成果，说烛龙“并不是神话中的人物，而是一种自然现象，说白了，就是北极光”［20］。按照这个逻辑，在今天的人看来，不论是中国的羲和与嫦娥，还是希腊的赫利俄斯和塞勒涅，全然没了任何存在的价值——那不就是太阳和月亮吗?

如前文所述，我们不否认《山海经》当中有史料的价值存在。这些已经被历来的研究者所证实。在文字诞生及成熟以前，口耳相传的神话承担了绝大部分记录人类历史的责任。考察创世神话、始祖神话、洪水神话、战争神话、自然神话之类，几乎每一类神话都有历史的影子存在其中。但从学科的分类来说，信史的实录精神不可或缺。远古历史和神话虽然相互交织，但毕竟历史和神话不能画等号。我们不能承认“神话的人物，通通是历史的人物”和“神话完全是史事的讹传”这样的观点，正如黄石所言:“我们一方面固然不能把神话视为‘信史’，但他方面却不能不承认有一部分神话，确是历史的转变，做背景。”［21］104再者，具体到《山海经》，本身就不是一本纯粹的神话书，其中的神话材料相对有限，且大部分不成体系，更就难以成全该书成为一部信史。

因此，“信史说”颇难成立。

五

胡应麟在《少室山房笔丛》中说“《山海经》是‘古今语怪之祖’”，其实亦是指实该书为小说性质。这点他在《二酉缀遗(中)》中予以了确认——“《山海经》当在《庄》《列》前，盖古今小说之祖”。

《四库提要》进一步明确提出《山海经》为“小说”之书:“书中序述山水，多参以神怪，故道藏收入太玄部竞字号中。究其本旨，实非黄、老之言。然道里山川，率难考据，案以耳目所及，百不一真，诸家并以为地理书之冠，亦为未允。核实定名，实则小说之最古者尔。”鲁迅先生在《中国小说史略》一书中，是以“神话与传说”为古代小说的开头，无疑他也认同《山海经》乃小说书，这点与他所主张的“巫术书”并不矛盾。袁珂也认为:“(《山海经》)无疑是我国古往今来记载神话故事书籍的鼻祖，所以列之于小说类还是较列之于形法、地理等书籍为适宜。”［7］

自《四库提要》和鲁迅先生之后，偶见以《山海经》为小说的。如有人就认为:“《山海经》内容具有民间性和远离现实的特点，它叙述了许多不可征的神怪奇异，因而在‘不语怪力乱神’的务实社会氛围中注定了远离文化主流而成为‘小说之流’。”［22］但问题是，该种主张没有以任何意义上的“小说”概念作为立论的基础，显然是值得商榷的。

“小说”一词见于《庄子·外物》:“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”其后《汉书·艺文志》又定义为:“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语、道听途说者之所造也。”鲁迅在其《古小说钩沉·序》中说:“余少喜披览古说，或见伪敚，则取证类书，偶会逸文，辄亦写出。”［23］3此处“古说”盖是指古小说。他所指古小说的分期，或为唐前，或包含唐代在内。概言之，《山海经》是在其所指范围之内。自此“古小说”一词为学界所频繁使用，但各家所指内涵并不一致。今天我们要探讨有关古小说的任何问题，离开这一前提，没有一个共同认可的理论基础，恐怕任何的研究都会变成无源之水。那么，古小说具有什么文体特征呢?罗宁将其归之为五点:一是使用文言，二是丛集短文，三是风格文雅，四是实录精神，五是作者大多是贵族名士或官高位显之人。［24］

我们再以此考之《山海经》。该书为古文言写成无疑，也为丛集短文。但风格就非文雅，而是充满狂野质朴的气息。再者，所谓实录精神，即作者是出于信以为真的记录需要，还是有意的虚构事实。正如鲁迅所论六朝志怪:“盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”［4］39《山海经》的最初作者，无疑也是以无比虔诚和笃信的态度写作此书。经过简单的对照，表面上看似乎该书确为古小说无疑。

但事实却非如此。该书有所谓小说特征的材料，某种程度上亦是神话的材料，所占比例相对较少。“《山海经》非这方面的专集，在《山经》所记的四百四十七座山中，不涉及神话、异闻的就有两百九十余座……于全书则约为三分之一。”［6］《提要》分小说为“叙述杂事”“记录异闻”和“缀缉琐语”三类，《山海经》盖为“记录异闻”一类，也是从这个意义上说，这种分类是不对的。《山海经》中的神话材料，单纯就其所占比例，就不足以支撑该书为纯粹的神话书。

因此，《山海经》非古小说书，明矣。

六

此外，尚有“五行说”“类书说”“方志说”“天文说”“地理说”等说。

《宋史·艺文志》将《山海图经》十卷列入五行类八百五十三部书中，盖亦是独特分法。分类的依据，大概是汉代以来，古代地理学说，混合阴阳五行、神仙方术、谶纬之学而成。但上溯至最晚汉初时代，回归到《山海经》文本，这种分法显然是不合理的。

吕子方认为，《山海经》内容包罗万象“可说是一部名物方志之书，也可以说是我国最早的类书”［26］1。如果因其内容广博而认定其为类书的话，那么“多识于鸟兽草木之名”的《诗经》，几将可以做一部类书。无疑，没有人将《诗经》看作类书。

徐显之认为:“《山海经》是一部最古的方志。大体说来，其中《山经》部分是以山为经的方物志，《海经》部分是以氏族为经的社会志，其《海内经》部分具有制作发明的科技志的性质。”［25］1在此只备一说。我们觉得，此说建立的基础，最起码是要以信史为基础，失去这个基础谈，就显空洞而无力了。

也有人将《山海经》当作一部“天书”，“它以宇宙本体论为框架，在观象授时、制定历法、岁时祭祀的过程中产生神话。再从天上对应到地上，‘天人相应’，比喻万物众生，形成了‘闳诞迂夸’的内容”［27］。《山海经》中确有天文方面的材料，但将此书列为天文学专书，无论是从其成书之意，还是现在已被公认的确凿证据，至少目前还是站不住脚的。

七

最早把《山海经》归为地理书的，大抵是西汉的刘秀。他在《上山海经表》中说:

昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据……禹乘四载，随山刊本，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土，四岳佐之，以周四方，逮人迹所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外绝域之国，殊类之人。禹别九州岛，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。

此后《山海经》一般被当作地理书，如《后汉书·王景传》:

永平十二年，议修汴渠，乃引见景，问以理水形便。景陈其利害，应对敏给，帝善之。又以尝修浚仪，功业有成，乃赐景《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》及钱帛衣物。夏，遂发卒数十万，遣景与王吴修渠筑堤，自荥阳东至千乘海口千余里……明年夏，渠成。帝亲自巡行，诏滨河郡国置河堤员吏，如西京旧制。景由是知名。

晋代郭璞注《山海经》时努力挖掘其地理内涵，“据统计，郭璞《山海经》注文中地理考证达50处，其中考证山30座、河流15条、湖泊2座、地名3处”［28］。《隋书·经籍志》也将《山海经》与《豫章记》《西征记》、《洛阳图》列入地理书，并说:“汉初，萧何得秦图书，故知天下要害。后又得山海经，相传以为夏禹所记。”《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》、王尧臣《崇文总目》、尤袤《遂初堂数目》、罗泌《路史》、马瑞临《文献通考》(经籍考三十一)均将《山海经》归入地理类。

《山海经》研究在明清出现了兴盛，涌现出一批卓越的学者。吴任臣的《山海经广注》，是清代第一部对《山海经》进行注释、考证的学术著作，主要是对地理、名物进行校注。《广注自序》曰:“《经籍志》载地理书二百四十四家，《山海经》最为近古。”毕沅著有《山海经新校正》一书。孙星衍在该书后序中说:

秋帆先生作《山海经新校正》，其考证地理，则本《水经注》，而自九经笺注、史家地志、《元和郡县志》、《天平寰宇记》、《通典》、《通考》、《通志》，及近世方志，无不征也。自汉以来，未有知《山海经》为地理书。……先生开府陕西，假节甘肃，粤自崤函以西、玉门以外，无不亲历。又尝勤民洒通水利，是以《西山经》四篇、《中次五经》诸篇疏证水道为独详焉。常言《北山经》泑泽涂吾之属，闻见不诬，惜在塞外，书传少征，无容附会也。

毕氏考证严谨，论述详瞻，虽无全备之誉，但亦不应有如袁珂所说“毕目光所瞩，在山川古今异同”［14］之责。吴承志的《山海经地理今释》是晚清《山海经》地理考证的集大成者，其地理“考证特别周全缜密。《五藏山经》是中国上古时代以山川为纲目的调查记录，一山一水都经调查者亲身考察，均可探究其地望。吴书确已作到一一考证”［28］。

进入新时代，随着科学技术的进步及地理学科的大发展，人类拓展了自己的视野，因而能在更宏阔的天地里审视《山海经》。徐旭生在《读〈山海经〉札记》中指出:“须认清《五山经》为古代遗留下相当可信之地理书。”［29］谭其禳在《〈五藏山经〉的地域范围提要》一文中认为:“《五藏山经》是《山海经》全书各部分中最为平实雅正，尽管免不了杂有一些传闻、神话，基本上是一部反映当时真实知识的地理书。”［19］13日本学者小川琢治认为:“中国《山海经》一书，中国人向视为荒唐无稽之谈，然其价值远比向认为金科玉律之地理书《禹贡》为可靠。其余中国历史及地理之研究为唯一重要的典籍。”［30］

此外，有些学者的观点则更具突破性。扶永发在其专著《神州的发现:〈山海经〉地理考》中认为:“用现代地理学和地图学知识对《山海经》加以研究，发现书中有3个明显的确定其地理位置的自然条件……这是我们今天从宏观上定《山海经》地理在今日云南西部横断山脉地区的坚强证据。古昆仑山当然是应该到那里去找寻。”［31］3－4这对颇有代表性的“《山海经》也以伊洛为中心”［25］286，以此展开南、西、北、中山脉，而海内，海外，大荒的叙事模式，具有颠覆性的冲击。刘树人《〈山海经〉中的“东山”区地理考古研究》一文认为，《山海经》是中国最古老的一部地理书，《五藏山经》中除过东山之外，其余都在中国域内。此外，其文又介绍了美国学者亨利埃特·默茨博士的研究发现。亨利埃特·默茨博士经过实地考察，“发现美国中西部的落基山脉、内华达山脉、喀斯喀特山脉、海岸山脉的太平洋沿岸，与《东山经》记载的四条山系的走向、山峰、河流走向、动植物及距离完全吻合”［8］。虽然吴承志在《山海经地理今释》已将《山海经》地理范围向今天朝鲜、日本等地延展，但将《东山经》外移太平洋沿岸的美洲，这样的观点颇具冲击力。马来西亚华裔丁振宗认为:“经文里的西海应该是特提斯海，而北海应该是覆盖了从贝加尔湖至北冰洋整个地区的北方海。”［33］

毫无疑问，《山海经》是中国最古老的地理学著作。该书以山川地理为支撑骨架，来展开叙事，其道里形胜经过历代学者考证，大部已得到确认，其为地理书无疑。就山来说，箕尾山、崦嵫山、邽山、北岳、王屋等位置可考;就水来说，渭水、淯水、苕水、泿水、滏水等亦可考;就禽兽来说，鱯鱼、鮆鱼、骆驼、牦牛、鲵、猩猩、鹦鹉等乃今日仍可见之物。当然，《山海经》中还有相当数量的山水名物今日罕见，间或有神禽畏兽莫可名状。对此，我们可做如下几点补充:

一者，自古以来沧海桑田，地理变化万千，不可明究。即使按照现在流行的看法，即《山海经》最晚成书于汉初，亦有两千多年。如果再算上成书的过程，以及成书以前地理勘测和流传的时间，该书所反映的山川地理，抑或更加久远。数千年以来，神州的地理变迁无疑是剧烈的。两周时期，黄河流域分布有广泛的泽薮，如焦获、昭余祁、大陆泽、巨鹿泽、大野泽、菏泽、雷夏泽、荥泽，这些泽非常巨大。“直到唐代中叶，其湖面(大野泽)还是南北三百里，东西有百余里。”［34］341如今，这些大泽要么湮灭，要么徒留地名，多不可寻觅。正如董汉儒在《重刻〈山海经释义〉序》中所说:“盖历世既久，则沧海变迁迹随时异，实存名改者有之。”因此，考之《山海经》，诸如乾山、乾昧山、盘水等，虽今天已难考，但也不能据此否定其过去可能存在的可能性。

再者，原始先民，面对风雨雷电洪水猛兽，心中会有剧烈的恐惧感。他们想得到解释和安慰，便想象着背后有神灵来操控这一切，万物有灵。“从这些蒙昧的观念中，产生了原始宗教和原始神话。”［35］3眼前的和远方的世界便在先民强烈的好奇心和瑰丽的想象力中得到重建，各种的不祥不明的现象得到解释。他们从中找到途径，那便是崇拜、祭祀。由此，不安和恐惧的心理终于得到安慰。因此，那些神怪畏兽，如闻獜、计蒙、开明兽、三首、奇肱之类，也便得到部分的解释。

还有些人神交织的英雄人物，如黄帝、炎帝、帝俊、帝喾之类。“这些英雄成就看似不可能达成的任务，例如凭一己之力横扫千军，甚至造访地府。同时他们还可能是文化英雄，教导人们生火等重要技能;由于他们成就不凡，死后得以跻身诸神之列。”［36］8严格地说，他们是神话人物，而非历史人物。但我们相信，在荒蛮年代，这些人物一定有其原型。这些英雄大概是领导各个原始部落战胜洪水猛兽，使部落进一步繁荣强大的部落首领。因其卓越的领导才能和巨大的历史功绩，人们为了歌颂他们便在赋予他们神力的同时，赋予他们各种功绩。

与此相关的是，那些富于神话色彩的部分，如茅盾先生说:“原始人受了自然的束缚，活动规模是很狭小的，然而他们的想象却很阔大。他们对于辽远的——因自然界的阻隔而使他们不能到的地方，也有强烈的好奇心，因而也就有许多神话。”［37］49－50“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入”之类，大约可见此种思维。且《山海经》的叙事有神奇化、陌生化的倾向，从此也可以看得出先民对自然既充满好奇，又十分敬畏与恐惧的复杂心理。如《西山首经》曰:“又西百八十里，曰黄山……青羽赤喙，人舌能言，名曰鹦鹉。”如果不是今天依然可见鹦鹉，这“人舌能言”的鸟禽是多么让人难以置信。

第三，动植物自身亦有进化淘汰的规律，而《山海经》中众多动植物恐怕是在进化过程中被淘汰，故此不闻。《西山经》曰:“又西六十里曰太华之山……鸟兽莫居，有蛇焉，名曰肥遗，六足四翼，见则天下大旱。”这种蛇可能有其原型，很可能是蛇在进化中的一种形态。现代研究发现，蛇是从蜥蜴进化而来，“翻开蛇类家谱，它们的老祖宗就是具有‘四脚蛇’之称的古代晰蜴。蛇的进化历史最早可追溯到三迭纪”［38］。而有一派的观点认为，蛇的先祖是一种海蜥蜴。至于像奇肱、兽身人面、一足之类，恐怕亦多是进化中的畸形及基因突变。即使进化到今天，人类和禽兽时或有畸形之物产下，使人惊骇不已，遑论蒙昧时代。

综上，历代学者对《山海经》一书性质从不同维度进行了探究，说法纷纭。我们认为该书内容虽涉及地理、神话、医药、矿产、天文、民俗、历史等多方面，但从主要的性质上讲，它还是一本古地理著作。该书以叙述彼时域内外之山川道里为主，在此主线下，杂述其他方面，保存了上古时期丰富的文化信息遗存。这种叙述方法在后代的地理学著作《水经注》中变得纯粹而清晰。

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