简、帛《五行》经文校比及思想缕析

苟东锋

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

1973年，湖南省长沙市马王堆3号汉墓出土了大量帛书，其中一篇，整理者称为“《老子》甲本卷后古佚书一”，学者莫能辨识。时隔4年，庞朴先生撰文称此篇正是荀子所谓的子思、孟轲“五行”说，他因此将这篇帛书叫做《五行篇》，并辨认出此书乃分经、说两部[1]。庞文一出，学界侧目，赞同者有之，驳斥者亦有之，但谁也不否认经、说是一个整体，学者们也无一例外地以说解经。时至1993年，在湖北省荆门市郭店1号楚墓出土的大量竹简中，有一篇竹简赫然以“五行”二字冠首，而其文字则与帛书《五行篇》的经文大体相当。此时一些学者才如梦方醒，开始怀疑经、说一体之论，并意识到《五行篇》或许并非“五行”说原貌，竹简《五行》应当更接近原初的“五行”说。但仍有学者坚持认为帛本经文优于简本经文，可能是其本来面目。竹简《五行》公布至今，已20余年，这一争论却仍无确解，本文想对这个问题做进一步探讨。

一

简、帛《五行》的最大不同是简本只有经部，帛本则有经有说，这一点是不言自明的。让人心存疑义的是简、帛《五行》的经文之间是否存在根本性差异？简、帛经文之间由于书写时代、残损程度、文字释读等自然会有一些差异，但仔细校比起来，它们两者之间似乎还存在着一些看起来非常不同的地方，现将这些不同之处汇集如下：

其一，简本以“五行”两字开头；帛本起始部分则残损严重，情况不明。

其二，简本第一章论“五行”，以仁义礼智圣为序；帛本则以仁智义礼圣为序①。

其三，简本论圣为“不形于内谓之德之行”；帛本论圣则为“不形于内谓之行”。

其四，简本第二章无“君子无中心之忧则无中心之圣……”一段；帛本则有此一段。

其五，简本第七章“‘亦既见之，亦既观之，我心则【悦】。’此之谓【也】”；帛本相应部分则作“……此【谓】仁之思也精”。

其六，简本第十一章“唯有德者，然后能金声而玉振之”后紧接“不聪不明……不乐无德”；帛本此句后则为“不变不悦……不爱不仁”。相应的，简本将“未尝闻君子道……同则善”一段放在“颜色容貌温，变也……恭而博交，礼也”三段之后；帛本次序则反之。

其七，简本第十一章“不聪不明，不圣不智”；帛书相应部分为“不□□□□□□□不圣，不圣不智”，中间内容缺损严重，不能确定②。

其八，简本第十七章“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也”；帛本此处缺损不明，其说文引作“仁义，礼乐之所由生也，言礼乐之生于仁义”。

其九，简本第十七章“知而行之，义也”；帛本相应部分则作“知而行之，圣也”，但其说文引此文则与简本相同。

其十，简本第十八章“仁，义礼所由生也，四行之所和也”；帛本则为“仁义，礼智之所由生也”，其说文引作“仁，智礼之所由生也，言礼【智】生于仁义也”。

其十一，简本第二十四章“知而事之，谓之尊贤者也”；帛本作“君子从而事之，谓之尊贤”。

其十二，简本第二十六章“目而知之，喻而知之，譬而知之，几而知之”；帛本则为“目而知之，譬而知之，喻而知之，几而知之”。

其十三，简本第二十七章末尾较帛本少一句“其人施诸人，不得其人，不为法”。

其十四，简本第二十八章“闻道而悦者，好仁者也”和“闻道而乐者，好德者也”；帛本分别为“闻君子道而悦，好仁者也”和“闻而乐，有德者也”。

除以上不同之外，简本、帛本在一些用语上有繁简不同，如帛本的引诗比简本要完整一些，在用字上也有不一样的地方，如简本“仁之思也清”，帛本被释读为“仁之思也精”。但这些差异对于理解简本、帛本的基本思想似乎不会有根本影响，学者所论简、帛差异的范围主要在以上列举的十四条之内。对于这些差异，学界目前有三种看法：

第一，认为帛本更优，简、帛本差异不大。持这一观点的首先是庞朴先生，他认为简、帛经文的最大不同是几个章节的次序不同，主要为笔者列举的第六和第十二条。他认为第十二条不是实质性差异，而第六条的不同既非错简所致，也非手抄之误，而是理解上不同。他推断简本先仁义礼而谈圣智，接着又谈五行四行，这是“把一个总结性的论断提到了不前不后的中间位置，便未免进退失据，露出马脚了”，所以帛本可能为本来面目。庞朴先生还提出，因为《五行》经文内容周详丰满，所以其说文不是原计划的一个部分，而是后补上的[2]。与庞朴先生观点相似但更为细致的是梁涛先生，他认为按照帛本③，《五行》可以第十九章“见而知之……同则善”为界分两部分，前十九章主要谈“形于内”的“德之行”，二十章以下主要谈“不形于内”的“行”，第十七、十八、十九章（“未尝闻君子道……和则同”）正好是对前面的总结，若按简本，“五行和”“四行和”被嵌在仁义礼的论述之中，显然不合适[3]212。总之，持此观点者认为简、帛经文的差异主要是简本作者不明《五行》思想，篡改所致。

第二，认为简本更优，简、帛本差异很大。邢文先生反对庞朴先生的观点，他认为按照简本，《五行》可以第十一章前半段“唯有德者，然后能金声而玉振之”为界分两部分，前后两部分都贯穿着“圣智”的线索。帛本不明此理，将“未尝闻君子道……和则同”的圣智之论嵌于“颜色容貌温，变也”与“不简，不行”两段之间，把一段完整内容割裂为二，显然不妥，而在简本的次序里，这段圣智之论则有承上启下、贯通全文的核心作用[4]。此外，郭沂先生指出简本的圣智之论分别明确了五行和四行之间的关系，这和前文“德之行五和，谓之德”及“四行和，谓之善”是相互照应的，以明内外一贯之理，简本在一个“不前不后”的位置谈内外关系是合理的，“因而真正‘露出了马脚’的，倒是帛本”[5]462。持这种观点者则以为简、帛的差异主要是帛本作者自有一套思想，从而改动了简文以迁就其说。

第三，认为简、帛本各有优劣，大同小异。如丁四新先生认为：“简、帛五行虽有不少区别，但在经文文本上还是大同小异的，在思想上更是如此。”[6]池田知久先生亦说：“郭店《五行》与马王堆《五行》，究竟是怎样一种关系？两篇《五行》的内容，实际上基本相同，但从形式上看，显然马王堆《五行》要比郭店《五行》经历过更多的修整。”[7]持此种观点者相信简、帛的差异并不重要，在具体操作上可以根据需要将两本互相参校来理解。

以上看法取舍各不相同，原因何在？我认为主要是论者并没有深究这样一个问题：简本的写法背后是否有一套独特的思想在支撑？第一种观点认为简本背后并无特别思想，其所以不同于帛本，只是有人擅改所致。第二种观点虽然承认简本有一套独特思想，帛本作者因其想法与之不同所以有意改动了简本以迁就其说，但其想法并不彻底，同时还承认有些差异并不是帛本改动的结果，而是简本抄错的缘故。其实这种文本贯彻上的不彻底双方都有，有趣的是关于第四条差异，庞朴先生本是个挺帛派，在这里却承认简本是对的[8]127-134，邢文先生本是个挺简派，在这里却承认帛本是对的[4]。两方主张各异，却都采取对方阵营的材料作为支撑，这不得不让人怀疑双方立论的可靠性。至于第三种观点，则根本未涉及这一问题，其立论也是不稳的。因此，在讨论简、帛《五行》经文关系的一开始就应该澄清：若完全依简、帛各自文本理解，能否发现两种完全不同的思想？如果答案是否定的，我们就应该承认论者可根据自己的想法校对出合理的本子，以此研究“五行”思想。如果答案是肯定的，那么这些讨论都得重新考虑。

二

《五行》经文在起始部分提出了“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”的区分，并分别从“德”与“善”“天道”与“人道”的角度对两者进行了简单界定。因此有学者指出这部分乃是“全篇思想的总纲”[9]75，但是学界对这部分的理解却有争议。大体而言，可分两类：一类认为这里主要强调了“形于内”的“德之行”，这一观点又因其对“不形于内”之“行”的不同理解分为两种：一种认为“行”指“未经心灵体现出来的道德行为”[10]，或“泛指德行，即合乎道德原则的行为”[11]，因此《五行》肯定不会主张这种“行”；另一种认为仁义礼智圣“皆在人的心中，称为‘德之行’，其表现在外在行为者，则称为‘行’”[9]75，这一主张貌似“德之行”与“行”并重，但正如梁涛先生所言：“既然‘行’是来自内在的‘德之行’，那么它显然就已经是‘形于内’的了，作者为什么还要强调它‘不形于内’呢？”[3]186所以这实际上说明《五行》强调的是“德之行”。另一类认为《五行》是“德之行”与“行”并重的，“《五行》的‘德之行’与‘行’实际是一种双重道德律”[3]187。如何看待这两类完全不同的理解呢？

值得注意的是，这些观点都对简本所谓“圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”未作深思。部分学者主张以帛本为准，问题是如果按此理解，《五行》第二章紧接着说的“德之行五和，谓之德；四行和，谓之善”就无法理解，“德之行五”或许还好说，即“形于内”的仁义礼智圣，但“四行”是什么，就完全不知所以，即使从后文也不能完全推出“四行”的确切所指。对于“四行”这个重要观念，《五行》作者想必不会也不必这么处理。若依简本，这一问题可迎刃而解，“四行”即“不形于内”的仁义礼智。持第一类观点者多倾向于认为仁义礼智圣没有根本差异，可按“形于内”与“不形于内”分为两类，即使有人注意到应当肯认简本对“圣”的特别处理，否则“四行和”就无法解释，但仍以为“这里的重要区别不是‘五和’‘四和’的数量差别，而是外在行为和内在德性的差别”[11]。第二类观点虽然意识到如此将仁义礼智圣划为两类，这与仁义礼智圣性质各自不同有矛盾，否则简本也不会说“圣，不形于内谓之德之行”，但其最终仍倾向于将“形于内”与“不形于内”的仁义礼智圣分别作为两个整体来看[3]188。因此我们要问：仁义礼智圣以“形于内”和“不形于内”分为两类，每一类的各项之间是否差别不大？两类之间又是否是论者所说的那种偏重或并重关系？

笔者认为按照简本，并非如此。这个结论可藉由对圣的分析看到，此后对其余各项的展开更可使其明朗化。关于圣，《五行》多有论述，但最特别的还是金声玉振之论。简本第十章提出：“【君】子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，【有与始，无与】终也。金声而玉振之，有德者也。”第十一章接着说：“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天【道也】。唯有德者，然后能金声而玉振之。”这两段话都将“有德者”④也即成德看作“金声而玉振之”的过程。关于“金声”“玉振”，孟子曰：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章》）《韩诗外传》说：“在内者皆玉色，在外者皆金声。”（亦载《尚书大传》）可见，“金声”是“始条理”者，是“不形于内”之事，乃至是“智之事”；“玉振”是“终条理”者，是“形于内”之事，乃至是“圣之事”。金声玉振作为一个整体，才能成就“有德者”，这说明只有智与圣，不形于内与形于内，行与德之行，善与德，作为一个整体过程共同作用，才能成就有德者⑤。通过对金声玉振之论的分析，不仅可以发现圣、智在成德过程中有着自身独特的作用，还说明“形于内”之“德之行”与“不形于内”之“行”在《五行》看来是成德的一个整体过程，因而是并重的。

因此，可以说《五行》主要就是讲“德之行”与“行”及其两者的关系。据此，我们将简本《五行》在篇章结构上划分为五个部分：第一部分为第一章和第二章前半章。第二部分为第二章后半章至第九章。第三、四部分比较特别，需要说明的是不管是简本、帛本还是当代研究者，想必都同意第十五、十六、十七、十八章是对第十一章后半章的解说，两者不可分开，而第十二、十三、十四章也分别有第十九、二十、二一章为其解说，两方亦不可分割，那么我们不妨将这些解说分别安置到其被解说的段落之后，以形成一个较好理解的章节次序。若按这一章节次序，第三部分包括第十、十一、十五、十六、十七、十八，共六章；第四部分包括第十二、十九、十三、二十、十四、二一、二二、二三、二四、二五，共十章。第五部分为最后第二六、二七、二八章。需要提醒的是，划分篇章结构只是为了理解文义方便，强为之而已，实际上《五行》经文可能并没有现代意义上的篇章结构意识。

第一部分总论“五行”，将其划分为“形于内”的“德之行五”与“不形于内”的“四行”两个部分，并分别以“德”“善”，“天道”“人道”对其做了简单界定。第二部分主要论述“德之行五和谓之德”，其中主要关注仁、智、圣三种，此三者不仅有仁思清、智思长、圣思轻的狭义，而且各自有其更为深刻的广义，最后以“慎独”而论“德之行”之和。第三部分首先以“金声玉振”之论来谈“善”与“德”的关系，接着，又以聪明之论而重新引出圣智，一方面，说明了义礼之所由生，另一方面，由圣智对“德之行五”做了进一步总结，也引发了智的另外一层涵义，从而进入到“四行”的叙述。第四部分论“四行和谓之善”，主要论述了仁、义、礼，又着重讨论了仁义的关系，最后以“心”论“行”之和。最后一部分总结了“五行”的两个部分，“德之行”与“行”既有区别又有关联，作为一个整体成就了“有德者”。

三

以下就以此篇章结构为纲来简单分析一下简本《五行》的内容，其中主要关注简本不同于帛本的地方，因为我们既然认为简本背后有一套不同于帛本的思想，而如果帛本是有意改动了简本以迁就其思想的话，那么简、帛的差异处可能恰恰就是两种思想的根本分歧所在。在前文列举的十四条简、帛本差异中，关键和最有争议性的都在中间三部分，因此我们这里主要分梳一下第二、三、四部分中简、帛的差异及其反映的主要问题。

第二部分简、帛本的差异主要是第四、五两条。其中第四条的争议最大，在简本公布初期，学者几乎无一例外地以帛本为准，正如庞朴先生所言：“我和许多校注者，鉴于全文各处多以智圣对言，而竹简此处独缺，便简单地以为‘当系（竹简）误夺，应据帛书补’，遂轻易地给补上了。”[8]127-134后来庞朴先生专门撰写了一篇《〈五行〉补注》，主要就是说明简本在这里是正确的，而帛本的衍文则掩盖了简本的原意。庞朴先生并不是第一个在此处认简本正确的人。在此之前，郭沂先生已经指出从《五行》前后文来看，智有广义狭义之分，“中心之智”乃是针对前后文的三种智思而言的广义之智，帛本却补入“中心之圣”之说与其相对，这恰恰是把“中心之智”当作了狭义之智，因此帛本多出一段必为衍文[5]460。但是庞朴先生的分析却比郭沂先生更深一层，他认为这里包涵了一个“忧—智—悦”的公式，我们可以通过这个公式发现“思孟学派认定的天道形于人心的基本秘密所在”[8]127-134。我们且沿着这个思路继续往下看。

“忧—智—悦”的公式其实是在说“仁”，理由有三：其一，“中心之忧”与仁有关。这主要由第四章的引诗可见，此章分别论述仁与智、仁与圣的关系并引诗以证，两者均以“忧心”释仁，陈来先生认为此忧“注家诸读似皆可疑，当近仁之端也。忧、悦之义，盖取自经6章所引之诗”⑥。此言得之。其二，“中心之智”与仁有关。仁不仅以仁之思包涵在三种智思之内，而且仁思还是智思和圣思的前提⑦。此外，第四章前半章在引诗之后，简本说：“此之谓【也】。”帛本作“此【谓】仁之思也精”，简本或许也是此意，这段引诗是说如果没有仁思就会一直忧心而忡忡，有了仁思则可由忧而悦。其三，“中心之悦”与仁有关。除第四章引诗以“悦”论仁外，第五章专论“仁之思也清”也将“悦”作为一个重要环节，最后一章则总结说：“闻道而悦者，好仁者也。”

以此方式论仁并非《五行》首创。孔子曾屡次将忧与仁联系而称“仁者不忧”（《论语·子罕》《论语·宪问》），显然，这并非说仁者从无忧虑，而是说仁可以将忧化为不忧（悦），而这种“化”的能力，可能就是“仁之思也清”。《五行》之后，孟子思想中对仁也有这样的理解，孟子非常重视忧，认为：“君子有终身之忧，无一朝之患……忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）此外，孟子将恻隐之心称为仁之端，并认为“思则得之，不思则不得”（《孟子·告子上》），恻隐之心正可看作忧，思即智思。由此可见，以此三阶段之发展的方式理解仁应该是先秦儒学的一个传统，而在《五行》中这个特点尤其明显。

如果此说成立，那么“仁”实际上就是内心发展的三个阶段，“仁”最初是一种“忧”“忧心”或“中心之忧”，可以说只是“仁之端”，这种端倪在“中心之智”的作用下能够转化为悦，悦则是仁的完成。在此意义下，我们对仁智圣的关系可以作如下认识：广义之智（思）是一种横向的展开，仁智圣三者都包涵其内，智（思）使仁成为仁、智成为智、圣成为圣，如果没有智（思），那么便不会成仁、成智、成圣。广义之仁则是一种纵向的发展，它包括“忧—思—悦”三个阶段，如果没有“忧”的开端，“思”的阶段便没有方向和动力，智与圣也无从谈起，如果没有“思”的提升，便只有无尽之“忧”，而不能“悦”⑧。狭义的仁智圣关系可从两个方面来看：一方面，仁是圣智的基础，另一方面，圣智又表现出两种彼此独立而又相互关联的关系。后一方面主要体现在“慎独”之论中，慎独以“独”（内、一、心、我）为归宿，所以这里就出现了两种方式，一种强调坚守本位，一种强调超脱外在，两者分别对应于智圣。《五行》在这部分的最后以包涵了圣智的慎独之论来说明“德之行五和”。

第三部分简、帛的差异主要是第六、七、八、九、十条。前已论及，学者们对第六条的争议最大，认为这是简、帛经文的主要差异，双方争论的焦点其实是“不聪不明……”及其解说这几段到底是总结性还是过渡性的？按照笔者划分的篇章结构，这段话主要是过渡性的，它既是对前文“德之行”的总结，又开启下文对“行”的论述。这个说法可由对简、帛第七个差异的甄别来印证，因为第六个差异涉及的文字正是对第七个差异涉及文字的解说。关于第七个差异，帛本在简本“不聪不明，不圣不智”两句中间补入了一些内容，具体内容也许还存在争议，但帛本的两个意图则很明显：其一，试图为圣与智建立某种直接的关联；其二，认为“不聪不明……不圣不智”与其后“不智不仁……不乐亡德”的句式逻辑相同。

关于圣智的关系，有三个证据可以说明圣智之间并无直接关联：第一，从简本《五行》经文来看，虽然经常圣智并提，但并没有论述过圣智之间有直接关系；第二，“不聪不明，不圣不智……”后面有四段解说文字，这些文字中也没有讨论过圣智关系；第三，通过分析这些解说文字还可发现“不聪不明，不圣不智”实际是说不聪则不圣，不明则不智，这与前文“圣之思也轻……不忘则聪……形则圣”“智之思也长……不忘则明……形则智”是一个意思，只不过前文先由“圣之思”“智之思”引出聪明，再由聪明引出圣智，这里则直接由聪明而谈圣智。这三个证据已经充分说明在简本看来，圣智并无直接关系。但这里又引出一个问题，为何由聪明而再次引出圣智？在笔者看来，主要有两方面的原因：一方面，前文所及，只有仁智圣三者，所以这里由圣而生出义，由智而生出礼⑨；将“德之行五”分两次叙述，推其用意，这固然因为与义、礼相比，仁智圣具有更根本的意义，但同时也强调了义与礼“行之”与“敬之”的特点。另一方面，这里引出圣并说“圣人知天道”“行之而时，德也”，而“德之行五和谓之德”“德，天道也”，因而这是对“德之行五”的总结；这里还说到智，但智有两个作用，除了以与圣不同的方式使“德之行五和”以外，还担负连接“四行”的任务。

既然第一点意思已经明确，那么显然“不聪不明，不圣不智”其实是说“不聪不圣，不明不智”，这样才与“不智不仁……”的句式逻辑相同。可见这里说了两种智，一个是不明不智之智，一个是不智不仁之智。后文恰好有两段与此对应：“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣智，礼乐之所由出也，五【行之所和】也。和则乐，乐则有德……”“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”很明显，前者和“五行”有关，后者则与“四行”相关。关于“五行”，帛本作“仁义，礼乐之所由生也”，即使礼乐可泛指礼义，这也与前文以圣智而论义礼不符。但是简本也让人费解，因为按照前文，此处理应是“圣智，义礼之所由生也，德之行五之所和也”。简本为何不这么写？在笔者看来，这是因为圣智使“德之行五”相和，智也可使得“四行”与“德之行五”和。“和”在简本有沟通两方为一之意，在“德之行五”中，圣智分别沟通了仁与义礼，在“五行”中，智则是沟通“德之行”与“行”的中介。关于“四行”，帛本写作“仁义，礼智之所由生也”，其说文释为“言礼【智】生于仁义也”，但这明显与前文以智为出发点的说法不符。简文的表达则比较通顺，由智出发，而引出仁义礼，最后以仁为“四行”所和的条件，认为仁是沟通智与义礼的中介。可见，简本此部分由聪明之论而重新引出了圣智，一方面是为了引出仁义，另一方面是为了对“德之行五”做进一步的总结，并由其中智的涵义（见而知之，智也）而引出“四行”的论述。其作用是过渡性的。

第四部分简、帛本的差异主要是第六、十一条，关键还是第六条。这个差异是由前面关于简帛次序调整的分歧引起的。帛本的次序在这里给人一种印象，似乎“不变不悦”等关于仁义礼的论述也属于“德之行”，但如此就有两个疑问：其一，“仁之思也清……”等三章已经分别陈述了仁智圣，这里又讲到仁义礼，为何重复讲仁，且讲述方式大不相同？其二，“不聪不明”等章最后明确讲到包括智仁义礼的“四行”，为何下文只有“不简不行……”和“简之为言犹练也……”两章谈到仁义关系，其间并未正面论述仁义，更未提及智礼？按照简本，“不变不悦……”等划分到“四行”的范围中，就没有这些问题了。但这里却面临着另一个困难，如何理解“不变不悦……”和前文提出的由智而引出“四行”的关系？

这个问题的关节点在于如何理解“变”字，然而学者对此字争议很大，未有确解。庞朴先生认为“变”通“恋”，为眷念之意，刘信芳先生认为可释为“动”，陈伟先生以为当释作“喜悦”，魏启鹏先生将其视为“免免”，陈来先生则怀疑“不变不悦，变字于义无解”[12]。笔者以为论者可能忽视了两个问题：其一，《五行》经文对“变”已有解释：“颜色容貌温，变也。”其二，“不变不悦”主要为了说明智与仁的关系，并非单纯阐发仁。这样一来，凡是以内心来解“变”者都不对，而以外貌解而不属“温”者亦不确切。所谓“颜色容貌温”，用《五行》的另一个词来讲就是“玉色”。前文论仁时说“爱则玉色”，论智时说“见贤人则玉色”，可见玉色是智与仁的中间环节。玉色实际上是要解决外在的贤人之智和内在中心之悦的沟通问题。古人是很重视“色”的，子贡说：“夫子温良恭俭让以得之。”（《论语·季氏》）孔子说“色思温”（《论语·季氏》），并言：“未见颜色而言，谓之瞽。”（《论语·季氏》）在谈到孝道时告诫说：“色难。”（《论语·为政》）“色”在孔子思想里可能介于仁礼之间，一个人的内在之仁往往直接体现在其颜色上，礼的精华也常常体现在执礼者的颜色而非纯粹形式上。孟子对“色”亦有很深体会：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）《郭店竹简·成之闻之》也有“形于中，发于色”的说法。大概是因为“色”很微妙，变化多端，所以谈到“色”的时候经常说“变色”⑩，或许这就是《五行》以“变”言“色”的原因。

将“变”理解为“玉色”就能够理解所谓“不形于内谓之行”与“见贤人，明也”有关。贤人在外，故曰“不形于内”，人我皆“玉色”，则此“明”自然复返于“中心”，“以其中心与人交，悦也”，迁此“悦”于亲戚他人，就做到仁了。在此意义下，见贤人之“明道”而复返于内在之聪明则可产生“辩然”与“外心”之心，行此“辩然”之心，以此“外心”与人交，就做到义与礼了。不过由于仁的内在根据是由忧经由思而成的悦，这始终是一种内心的情状，而义、礼的内在根据则是聪、明，两者都是心的能力。所以《五行》又在这部分将义礼化约为义，从而讨论了仁与义的关系，并认为仁义并行、刚柔并济就可以成为“集大成”的君子。在这部分的最后，《五行》以主宰性的心而论述了“四行”之和。

四

至此，我们有理由相信简本背后确实包涵了一套用意深刻的思想，而这套思想是帛本作者所不能认同或理解的。由以上分析来看，我们认为简、帛的根本差异有二：其一，简本将“五行”区分为“德之行”与“行”两个层次，并探讨了两者的关系，帛本却并不注重这种区分，而倾向于将两个层次的界限模糊化；其二，简本对于“德之行五”的仁义礼智圣和“四行”的仁义礼智都进行了独特的讨论和定位，而帛本则试图抹杀这些不同项之间的区别。简本、帛本何以有这样的差异？这是我们要进一步追究的问题。

由于笃信帛本，并缺乏对经文的全面盘梳，很多学者遂轻易认为《五行》强调的是“德之行”。梁涛先生虽然也以帛本为准，但他注意到起始部分在全文中的纲领性作用，由此他提出《五行》是“德之行”与“行”并重的，这是一种“双重道德律”，“前者是内在道德律，是主体自觉，后者是外在道德律，是客观规范”[3]187，提出《五行》并重“德之行”与“行”，这个看法可谓独具慧眼。但是所谓“双重道德律”，笔者觉得还需商榷，疑点有四：其一，“行”作为“客观规范”何以通过实践可以转化为内？此说牵强。其二，“德之行”与“行”是否有联系？怎样联系？其说未明。其三，“德之行”部分为何讲了仁智圣和仁义礼两组？为何重复说仁，且言说方式不同？其四，“行”部分为何只讲到仁义二者？且为何并未正面论述？之所以出现这些疑点，笔者以为是梁涛先生将自己的观点主要建立在了帛本的基础上，而轻视了简、帛的差异所致。

笔者所理解的简本《五行》也是“德之行”与“行”并重的，但两者的关系却并不是一种“双重道德律”。“德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”“德之行”与“行”的关系也就是德与善、天道与人道的关系。在简本《五行》里，天道属于理想层面，主要论述了德由“中心之忧”经“中心之智”到“中心之悦”从而显诸于外（玉色、玉音）的过程，此中仁智圣三者的关系是立体交融的，表现了作者对于德的精深思考。人道属于现实层面，主要叙述了一个人怎样通过“见贤人”而反观内省，从而开启自己内在的良知良能，扩而充之，以成就现实的仁义（礼）之行；这里的“见贤人”是指从外在的贤人那里获得“明道”的启发，从而启蒙自己的内在心性，这是理解人道的关键。两者的关系正如《中庸》所言：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”性是从内在之诚到外在之明的扩展，性且有天生之义，表示理想一面；教则是从外在之明向内在之诚的回归，教且有人为之义，表示现实层面。《中庸》还说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”所以“德之行”与“行”的关系就是性与教的关系。简本《五行》最终追求的“有德者”只能是在教的层面下，从外在之明（不形于内）向内在之诚（形于内）的回归。在此意义下，简本《五行》和《中庸》一方面认为天道、人道性质不同，不能有所偏废，另一方面则认定人道是向天道的返归，当人道完全返归天道，就是“知天道”或“从容中道”的圣人。《五行》的成德路向只有一条，即由人道向天道的复归，这就是其反复陈述的金声玉振之论的用意所在。

《中庸》“诚明”思想虽与竹简《五行》“德之行”与“行”的关系相合，然而两者也有重大区别。竹简《五行》以“慎独”论“德之行”之和，“慎独”即可看作诚[3]292-300，由此“德之行”则可看作诚的向外扩充，所谓“自诚明”“诚则明矣”，竹简《五行》又以“心”论“四行”之和，“心”也似可以诚来理解，那么“行”则可以看作以外在之明而省察内在之诚，此则“自明诚”“明则诚矣”。在此意义下，“诚明”思想可看作对竹简《五行》的一种大而化之的简明表述，两者的区别在于后者的思考更为精深。竹简《五行》对“德之行”的仁智圣三者有一种立体融通的理解，对于“行”之仁义（礼）的关系也有精深的探讨。笔者以为，竹简《五行》的这一考虑是承接孔子而来的，孔子曾言：“仁者不忧，智者不惑。”（《论语·宪问》）“仁者安仁，智者利人。”（《论语·里仁》）仁与智在其看来既有独立意义，又有重要关联。孔子甚至说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）孔子对仁智庄礼做了一种既区别又联系的解释。此外，竹简《五行》对于慎独、金声玉振、聪明、玉色和心的理解，都说明其保留了很多孔子及子思思想的古义。

让我们再返观帛本《五行》经文，不难发现两个问题。首先，它并不重视“德之行”与“行”的两层区分。最明显的一个表现是简本、帛本的第六个差别，帛本将论“四行”的“不变不悦……”等放到了论“德之行五”的“不聪不明”等前面，这或者是作者没有看到“德之行”与“四行”的区别或者是其有意为之，但不管怎样，其效果是帛本经文似乎主要在说“德之行”。另一个表现是简本、帛本第八、九两个差异，帛本将“四行”“五行”（“德之行五”）之和都看作与仁义有关，这也是在试图混淆“德之行”与“行”的区分。再一个表现是简本、帛本的第二个差异，简本论“五行”以仁义礼智圣为序，帛本则以仁智义礼圣为序，简本这个排序是以从“行”到“德之行”，由“善”到“德”为顺序的，表达了一种“为有德者，然后能金声而玉振之”的成德路向和工夫次第，而帛本似乎并未看到这种关系，当然也不理解“德之行”与“行”的两层区分。

其次，帛本也没有看到仁义礼智圣分别在“德之行”与“行”中的丰富涵义。最明显的表现是简、帛第四个差别，帛本多出“中心之圣……”一段，这个画蛇添足的举动说明其对于“德之行”之仁智圣都只限于一种平面并列的理解，未曾注意到仁智圣乃有一种立体交融的关系。另一个表现是简、帛第三个差别，帛本将圣“不形于内谓之德之行”改为“不形于内谓之行”。如此来看，仁义礼智圣之间似乎看不出什么区别，其区别仅剩下“形于内”和“不形于内”两种情况了，而这两种情况，帛本似乎又偏重前一种。此外，简、帛第七个差异还试图为圣与智建立某种直接关联，这也是其未看到圣智各自独特性的表现。还有一个旁证，帛本“说”文把“四行”中论仁、义、礼之变、直、远分别理解为仁气、义气、礼气，这种解释实际上也是将仁、义、礼平面化和并列化，因为过分强调了单一性，也就失掉了丰富性。

试推帛本这两个表现背后的义理结构：帛本不重视“德之行”与“行”的两层区分，其目的应该是淡化“行”的意义，“行”在简本有见贤人之明道而返归其诚之意，因此帛本主要反对的应该是见贤人之道而明，主要强调的应是个人对其内在的逆觉体证，扩大充盈；帛本有意简化仁义礼智圣之间的区分，大概也是为这一主张服务的，否则就显得过于悖乱庞杂。帛本关于天道与人道的关系也可以《孟子》的一句话言之：“诚者，天道也；思诚者，人道也。”此话与《中庸》相应之语虽只差一字，其意义则迥然不同，所谓“诚之者”是诚其明也，此明是“不形于内”的贤人之教、之言、之道，诚其明是见贤人之明道而内自省之意；而所谓“思诚者”或只是反思其内在之诚，扩而充之，使其显明于外之意。前者强调一个人在社会中可借外在于己的贤人，博学审问，从而返归其诚，扩充之而成德至圣，后者则强调一个人主要通过反求于己，扩充之就可成善至德。由此观之，若以理论的复杂程度而论，竹简《五行》《中庸》诚明思想、帛书《五行》，由繁至简，依次递减，套用一句孟子的话：“夫三者之说，未知其孰贤，然而后者守约也。”(11)“守约”是孟子评判理论优劣的重要标准，而事实上孟子思想与帛书《五行》包涵的思想基本一致，这或许并非偶然[13]。然而，“守约”在简便深刻的同时也许会丢掉一些重要的东西，《中庸》诚明思想较竹简《五行》失去了仁义礼智圣涵义的丰富性，帛书《五行》又较《中庸》诚明思想失去了贤人之教的意识，《孟子》则以“四端”说替代了稍显杂乱的帛书“五行”说。我们要问的是帛本较简本失去的那部分涵义是否有其重要而独立的意义？前此所论即试图对这一问题做一肯定的回答，这也正是简本《五行》的意义所在。

综上，简、帛《五行》经文的关系应作如是观：首先，不宜再讲简、帛的优劣问题，因为简、帛的差异并非偶然所致，而是各自背后特定思想的反映，若对这两种思想孰优孰劣进行评价，问题则殊为复杂；其次，从“五行”说的形成过程来看，则简本经文必在先，为一种早期“五行”说，帛本经文应该是改动简本而成的后出本，代表了一种后期“五行”说；再次，不宜对简、帛经文进行简单互校，因为简、帛的每一个差异都可能代表了简、帛背后两种思想的重大差异。明乎此义，笔者以为简、帛《五行》对比研究的重心应该由孰优孰劣、孰先孰后转变为两者所自出的思想有何更为重要的哲学意义。这样，先秦儒家从孔子到子思，再到孟子一系的思想发展情况研究也就可能真正向前推进一步了。

注 释：

①简本章节参见李零著《郭店楚简校读记》（增订本），中国人民大学出版社2007年版。

②裘锡圭先生认为可能补作“不明不圣”，参见荆门市博物馆编著《郭店楚墓竹简》第152页，文物出版社1998年版；魏启鹏先生认为殆可补为“不明不知，不知不圣”，参见魏启鹏著《简帛文献〈五行〉笺证》第73页，中华书局2005年版。

③帛本次序参见庞朴著《帛书〈五行篇〉校注》，载《中华文史论丛》1979年第4期。

④值得注意的是，《五行》对于“德”似有两种用法：一种是作为天道与作为人道的善相对而言，此时的德偏于“形于内”之义；另一种是作为“金声而玉振之”的“有德者”而讲，此时则兼内外而言。关于“德”的这一看法同样可以应用于“德之行五”与“五行”之间，“德之行五”偏于“形于内”，“五行”则兼内外而言。

⑤“金声而玉振”是一个有机整体，如果说“金声”代表了“四行”的仁义礼智，“玉振”（玉音）代表了“圣”的话，那么作为“终条理者”的“玉振”其实已经包涵了作为“始条理者”的应有之义，因而“玉振”其实也就代表了“德之行五”，金声玉振的关系也就是“四行”与“德之行五”的关系。

⑥陈来先生所谓“经6章”亦即李零本第四章，参见陈来著《竹简〈五行〉章句简注——竹简〈五行〉分经解论》，载《孔子研究》2007年第3期。

⑦此章论仁与智、仁与圣的关系，学者意见有分歧，整理本认为“不仁不智”或“不仁不圣”为一联合组词，是并列关系，魏启鹏先生提出这里应为紧缩复句，是递进关系。当以魏说为是。参见魏启鹏著《简帛文献〈五行〉笺证》第9页，中华书局2005年版。

⑧广义、狭义之智仁可理解为表现与被表现的关系。广义之智的三种思是表现，“智之思也长”则是使之能如此表现者，广义之仁的三个阶段是表现，“仁之思也清”则是使之能如此表现者。仁与智在这里体现为一种立体交融的关系，它们既相互区别，又互为前提。

⑨简本第十五、十六、十七章在解释了（不）聪、（不）明、（不）圣、（不）智以后，分别由圣出发说：“闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”由智出发说：“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。”这其实就是关于“德之行”之义、礼的论述，理解了这一点也就不必将“不直不肆……”和“不远不敬……”两个本来是论述“行”之义、礼的文字算在讨论“德之行”的范围之内了。同时也可以理解为什么第十七章有两段“见而知之，智也……”的论述，原因正在于“德之行”的智有两个作用，一个生出“德之行”之礼，一个引出“四行”。

⑩如“见齐衰者，虽狎，必变……有盛馔，必变色而作。迅雷风烈必变。”（《论语·乡党》）“王变乎色，曰：‘寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。’”（《孟子·梁惠王上》）

(11)原文为：“夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。”（《孟子·公孙丑上》）

[1]庞朴.马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书《老子》甲本卷后古佚书之一的初步研究[J].文物，1977（10）：63-69.

[2]庞朴.竹帛《五行篇》比较[N].人民政协报，1998-08-03（3）.

[3]梁涛.郭店竹简与思孟学派[M].北京:中国人民大学出版社，2008.

[4]邢文.楚简《五行》试论[J].文物，1998（10）：57-61.

[5]郭沂.郭店竹简与先秦学术思想[M].上海:上海教育出版社，2001.

[6]丁四新.郭店楚墓竹简思想研究[M].北京:东方出版社，2000:133.

[7]池田知久.池田知久简帛研究论集[M].北京:中华书局，2000:55-56.

[8]庞朴.《五行》补注[M]//庞朴.文化一隅.郑州:中州古籍出版社，2001.

[9]黄俊杰.孟学思想史论：卷一[M].台北:东大图书公司，1991.

[10]杨儒宾.德之行与德之气——帛书《五行篇》、《德圣篇》论道德、心性与形体的关系[M]//锺彩钧，主编.中国文哲研究的回顾与展望论文集.台北:台湾“中央研究院”中国文哲研究所，1992：417-418.

[11]陈来.竹简《五行》篇与子思思想研究[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2007（2）：5-18.

[12]王佳靖.简帛《五行》校读[D].上海:华东师范大学，2004:39.

[13]陈来.竹帛《五行》篇为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简《五行》篇出土的历史意义[J].孔子研究，2007（1）：22-29.