立场问题与齐物主旨——被忽视的庄子“因是”说

李 巍

（中山大学哲学系，广东广州510275）

《庄子·齐物论》屡言“因是”，这个现象不仅没有引起关注，甚至在不少人眼中，“因是”几乎算不上是一个概念，而仅为便利行文的语法缩略词[1]60，它除了在不同语境有不同意思，如“因自然而是”[2]130、“因夫是非”[3]39、“随从实在”[4]196、“依循其理论系统”[5]91等，其自身只能空洞地表示“因焉者也”[6]18或“任之而已”[7]69。很明显，这种见解完全取消了将“因是”作为问题研究的可能，更别说由此触及庄子思想的深邃幽委之处了。

然细读《齐物论》围绕“因是”的讲话，可知它非但不是空洞的语法辞令，还应视为该篇的基本主张，承载着庄子对各种观点、言论背后之立场的思考。而他所以重视立场问题，则正是为了对战国以降学派论战（尤其是儒墨辩难）日益激化的局面作出回应，以彻底避免争议的发生。故相对于论辩者的具体主张，庄子更关注他们因循的立场。所谓“因是”，即主张一切观点、言论皆为因循特定立场的产物。具体言之，则包含三个层次：首先是主张立场的限定不可摆脱，此即“因是”的必然义；进而是主张立场的选择不是唯一，此即“因是”之多元义；最后则是主张立场的封界并非绝对，此即“因是”之开放义。《齐物论》中，这三义环环相扣，构成一种立场理论。其宗旨，是通过反思“人有立场”这个普遍事态，来揭示争议的根源与应对的办法；其实质，则是以道论（“以道观之”）的观点化解物论（“以物观之”）的分歧，表明最理想的“因是”即因循于“道”。

可见，以往被忽视的庄子“因是”说，内里其实大有文章。通过研究，更能看到它除了关涉《齐物论》的许多具体论述，更是统摄该篇各项议题的基本主旨。这样说，虽然并不符合《齐物论》主旨是“齐”的传统印象，但绝非标新立异。因为从某种意义看，“齐”的思想就是以解决立场纠纷为鹄的，并能从“因是”的立场理论中引申出来。而鉴于“齐”这个表达及相关表达均不见于《齐物论》正文，“因是”说很可能就是被名为“齐”的思想中最切近庄子心灵的内容，也就是对“立场问题”的思考。

一、“是”与立场

现在，就让我们具体探讨庄子论“因是”的立场理论，并从对“是”的理解谈起。为什么呢？因为人们将“因是”简单地处理为一个语法辞令，以至看不到庄子还有对立场问题的思考，很大程度上就在于仅从语法来理解“是”，尤其是将之等同于另一个古汉语代词———“此”。比如，《齐物论》在最初谈及“因是”的段落中提出“彼是方生之说”。在不少人看来，那不过就是“彼［此］方生之说”，是一个宣称平级事物（彼个体、此个体）相对成立的主张[7]70，[8]20，[9]188。但事实上，这种将“是”等同“此”，遂视为语法代词的处理，很值得商榷。因为现代哲学的发展已经表明，仅从语法来理解语言是不够的，因为这仅涉及语言项目之间关系（比如一个表达式指代另一个表达式），而更重要的是语义，即语言和它所表达的东西——当然是非语言项目——之间的关系（比如一个表达式指称一个事物）。因此，“是”与“此”在语法上相同，并不意味它们在语义上也相同。也就是说，二者作为代词，虽然能“指代”相同类型的表达（语言项目）；但作为指示词，却未必能“指称”相同类型的事物（非语言项目）。

这一点，考诸古汉语的一般情况就能明了。在古汉语中，常见以“此”指称具体个体的例子，如“匹夫无罪，怀璧其罪，吾焉用此”（《左传·桓十年》）或“饮此则有后于鲁国”（《左传·庄三十二年》），这些“此”就相当于今天说的“这个”，表个体。“是”则不然，如下例：“维叶莫莫，是刈是濩”（《诗·葛覃》）；“淑人君子，正是国人”（《诗·鸤鸠》）；“若弃德不让，是废先君之举也”（《左传·隐三年》）；“今男女同贽，是无别也”（《左传·庄二十四年》）；“陨石于宋五，是月，六鹢退飞过宋都”（《左传·僖十六年》）；“今之孝者，是谓能养，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）；“富与贵，是人之所欲也”（《论语·里仁》）。这些“是”指称了状态（“维叶莫莫”、“富与贵”）、情况（“陨石于宋五”、“男女同贽”）、类别（“淑人君子”、“今之孝者”）、品行（“弃德不让”、“不知为不知”），却并不指称个体。而状态、情况、种类、品行等，也就是事物的性质。所以，如果说“此”代表着事物作为“这个”（this）的个体意义，就应说“是”代表着事物表现为“这样”（such）的性质意义①在先秦，表性质的“是”，也就是一事物的“寔”或“实”（参见E．G．蒲立本：《古汉语语法纲要》，孙景涛译，语文出版社2006年版，第100页）。。那么，表性质还是表个体，就能看作“是”与“此”在语义上的差别所在。而用逻辑的话来说，就是“此”表外延（变元x）、“是”表内涵（变元Φ）。

因此，单从语法上肯定“是”即“此”，大概是不当的。而忽视二者的语义差别，更会给解释庄子造成不必要的困扰。因为《齐物论》在提出“彼是方生之说”后，马上说“彼亦一是非，此亦一是非”，已经明确提及“彼”与“此”的对待。那么，如果认为“是”即“此”，那庄子时言“彼是”，时言“彼此”，就是用语随意的表现；再者，该句还提及了“是非”对待，若将“彼是”之“是”等同于“此”，则显然与“是非”之“是”不同，这又是用语歧义的表现。人们或许认为，庄子其人“卮言日出”（《庄子·寓言》），不必对其用语的随意和歧义大惊小怪。但二者同时表现在短短一段话中，是否太过巧合呢？恐怕并非庄子之失，而是研究者尚未提供合理解释，既能将“彼是”与“彼此”区分开（不至认为文献用语随意），又能使“是非”之“是”与“彼是”之“是”相一致（不至认为文献用语歧义）。要提供这种解释，必须注意上述“是”与“此”在古汉语中的语义差别。既然“是”表性质或内涵，非表个体或外延，就可知“彼是”非“彼此”，不是个体之对待（如彼马对此马），而是个体与性质或外延与内涵的对待（如某白马之于白性、之于马类）。以此看，庄子既言“彼是”，又言“彼此”，绝非用语随意的表现。并且，以“彼是”的“是”表内涵，也能与“是非”之“是”相一致，因为“是非”主要就是两种相反内涵的对待，故又可知庄子的用语没有歧义。

但准确说来，庄子言“是”与古汉语的一般情形还有不同，他不单以“是”指事物的性质或内涵，更以之表示某种性质或内涵得以被把握的根源。如《齐物论》所谓：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”这里，庄子谈论“是非”——也即彼此相反的“是”——其重点并不在某种性质或内涵本身，而是“有是非”的根源，即“成心”。按Hansen所说，“成心”相当于解释学意义的偏见（prejudice），也就是人们在从事观察与言说前已先行具有的立场[10]275～276。倘此说不误，则文献强调“是非”出乎“成心”，就意谓了对特定的人、事、物之情状（即性质或内涵）的判定，取决于判断者已有的立场。因之，人们主张某种“是”，或主张相反的“是”（即“非”），就不仅是在描述客体的性质或内涵，更是在表达主体的立场。正如比对《齐物论》说的“非彼无我，非我无所取”和“彼出于是，是亦因彼”，就能清楚看到与“彼”相对的“是”属于“我”的范畴，故指称着观察或言说“彼”之情状的立场。那么，再来看“彼是方生之说”，就可知它不是在讲“彼此”个体的关系，也不主要涉及个体与性质（或外延与内涵）的关系，而是描述主客关系的“彼我方生之说”，即主张事物（“彼”）的情状和人们据以把握事物的立场（“是”/“我”）相互依存、密不可分（“方生”）。

以此，不难肯定庄子眼中的一切对象性把握都是因循特定立场的产物，故“因是”绝非空洞的语法辞令，而是关涉立场问题的哲学主张。持此主张，已然表明庄子对立场问题的重视，正如Hansen说：“庄子的风格显示了他作为最初之视角哲学家的身份，想象出的对话舞台使他免于做出任何超视角的结论。”[10]266这实际是把强调“视角”（perspective）或立场的限定，看作庄子哲学的一项宗旨。但遗憾的是，Hansen对此宗旨的阐述始终未能扣住“因是”来谈，这说明他虽然有见于立场问题的重要，却仍未见“因是”即庄子反思立场问题的基本主张。相比之下，池田知久似乎更能切中要害，他认为“因是”就是“在自己胸中有‘是’的价值，……在某种情况下依据那个‘是’提出某种东西，仅此而已”[11]195。这已然提示了“因是”是一个针对立场问题的主张。但池田的失误在于，他并不认为这项主张有何重要，所以只在注释中给出以上评论，并强调“仅此而已”，仿佛真就没有值得探究的东西了。然事实上，这个被忽视的庄子“因是”说，内里大有文章。

二、“因是”的必然义

回到《齐物论》本文，能看到“因是”说的提出，正始于强调立场的限定不可摆脱，故有“因是”之必然义可言，即：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

所谓“物无非彼，物无非是”，这大概是在某一认知情境中，强调事物莫不就是“那个”，莫不就是“这样”——“彼”或“那个”，指向了事物的个体或外延意义；“是”或“这样”，则指向了事物的性质或内涵意义。但正如前所述，以“是”表客体之情状（即性质或内涵），实际是在表达主体的立场。所以客体情状的“这样”（“是”），就并非其自身所现（“自彼则不见”），而是主体从其立场的先见出发才得以认识的（“自知则知之”）。那么，认为客体有怎样的情状，就取决于主体有怎样的立场（“彼出于是”），而主体的立场也正是凭借描述客体的情状才得以表现出来（“是亦因彼”），这就是“彼是方生之说”（即客体是怎样的“彼”与主体的立场之“是”相互依存、密不可分）。因之，一切对象性的把握，也即所谓“物论”，都将是特定立场的产物。故而，某种物论一旦由A立场产生，则势必在非A的立场下消失（“方生方死”）；一旦在A立场下消失，则势必由非A的立场产生（“方死方生”）；一旦由A立场肯定，则势必有非A的立场否定（“方可方不可”）；一旦由A立场否定，则势必有非A的立场肯定（“方不可方可”）。因此，既然一种“物论”是产生还是消失，被肯定还是被否定，悉由特定立场决定，则立场的限定势必不可摆脱。故庄子说：“因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”这正是强调：即便圣人以“天”为参照，仿佛能摆脱特定立场的限定（故曰“不由”），但其实还在因循某种立场（“亦因是也”），是故“因是”之必然，正在于立场的限定不可摆脱。

但此处所见立场的限定，还仅涉及对“彼”物的把握。观庄子的其他论述，更涉及对“万物”的理解。故不仅特定物论必然“因是”，普遍物论亦然，如《齐物论》下文所言：

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。

这正是通过揭示人们对最普遍的范畴既不能言又不能默的两难，来彰显“因是”的必然。先来看这个两难如何产生。那就是，庄子以其对语言层次的敏感，已经直觉到一个表达本身并不属于它所表达之物的范畴（就像“三角形”这个表达本身并不属于三角事物的范畴一样）。因此，当断定“万物与我为一”时，可知这断定句本身尚不在它所断定的“一”之总体中。但根据断定，这个“一”本应无所不包，是最普遍的范畴。那么，既然已经有至大无外的“一”，就不能再有对它的言说（“既已为一矣，且得有言乎”）。但既然已经称之为“（至大无外的）一”，实际已经有所言说（“既已谓之一矣，且得无言乎”），因而就有“谓之一”的语句在此大“一”之外。那么，要把握最普遍的范畴，就只好将表述此“一”的“言”也叠加到此“一”的总体中，是谓“一与言为二”。“二”指涉叠加形成的新总体，但它仍不是最普遍的范畴，因为但凡将之断言为至大无外的总体，就总有“谓之一”的断言本身在此总体之外，于是还要有“二与一为三”的叠加。但这种叠加显然会导致无穷的语义上升（semantic ascent），因为只要断言有最普遍的范畴S，就总能断言一个更大的范畴S’，它是由S和断定S的语句叠加而成。这说明，人们永远也不能对最普遍的范畴有所言说。但不做任何言说，就不能对此范畴有任何思虑（甚至不能断定它不可言说），这正是一个既不能言，又不能默的两难！

然对此窘境，庄子却以一言解之，那就是“无适焉，因是矣”。“无适焉”意谓要避免两难，就不要去追求至大无外的“一”；“因是矣”则是指出放弃的理由，那就是：对普遍范畴有怎样的把握，这取决于因循了怎样的立场。而只要有立场的限定，就不可能彻底摆脱特殊视角的束缚，把握到绝对的普遍。可见，庄子在此还是要强调“因是”的必然，即关于普遍性的物论同样不能摆脱立场的限定。正如《齐物论》所谓“天地一指”、“万物一马”，正是因循“指”或“马”的立场（即“以指喻”、“以马喻”），来理解“天地一”如何、“万物一”如何的普遍性；《德充符》所谓“自其同者视之，万物皆一也；自其异者视之，肝胆楚越也”，又意谓“万物皆一”的普遍性仅是从求“同”的立场来看。而倘使求“异”，则此普遍之“一”当即瓦解（故说“肝胆楚越”）。可见“自”何种立场“视之”，诚具有决定意义，正如《秋水》明言：

因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。……因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。……因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。

因循了不同立场，对“万物”的普遍特征就有不同的判断，正说明普遍物论仅为“因是”的产物。

由上，既然关于“彼”的特定物论与关于“万物”的普遍物论都必然“因是”，则可知“因是”正是庄子眼中物论得以形成的基本方式。

三、“因是”的多元义

从前引“物无非彼”一段论述往下看，又可知“因是”除了是必然的，也是多元的，即所谓：

彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（《庄子·齐物论》）

所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，正是强调对同一事物（如“彼”或“此”），可以从不同甚至相反的立场（即“是非”）来把握。这个情况，在《墨经》中被界定为最基本的论辩形式即“争仮”，并强调对立者必有一方正确①参见《墨经》之“辩，争仮（反）也。辩胜，当也”及“谓辩无胜必不当，说在辩”。。但在庄子，他却质问：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”就提示了对“彼”物的把握，究竟应该以哪一种“是”为立场，是难以确定的。为什么呢？正因为“彼是莫得其偶”，即没有哪一种“是”能代表绝对正确的立场，而能唯一地匹配（“偶”）于“彼”物的情状，也就是说，从认知立场（“是”）到认知对象（“彼”）的映射不是“一对一”，而是“多对一”，所以总能从不同立场来看事物，此即“因是”之多元义。

那么，所谓“彼是莫得其偶”，就应看作对“彼是方生之说”的推进。“方生”强调“彼”之情状与“是”之立场的一体两面，目的是揭示立场的限定不可摆脱，故有“因是”之必然；“莫得其偶”则是由否定“彼”、“是”一一对应，来强调立场的选择并非唯一，故有“因是”之多元。在南郭子綦与颜成子游的著名对话中，南郭氏表现出“丧其耦”的状态，就能作为“彼是莫得其偶”的例子，传达出“因是”的多元义。只不过，以往将“丧其耦”解释为超越物我对待[12]34，尚不足以表明这一点。因为根据南郭所谓“吾丧我”的说法，“丧其耦”的“耦”（“偶”）与其说是物我对待，不如说是“吾”与“我”的对待：“吾”即南郭其人自身，也就是某个具体存在的“彼”；“我”则为南郭氏的自我意识，亦能被看作代表“彼”人自身意义的“是”。据此看，“丧其耦”就能解释为南郭其人不再以他的具体存在（“彼”/“吾”）与某种自我意识（“是”/“我”）构成唯一的匹配关系（“彼是莫得其偶”），因而，他对自身的领会就不再因循于“我”这个单一的立场，而能有多元的“因是”。这正如《齐物论》中“三籁”之譬所示：“地籁”的演奏因循了自然的立场（“众窍”），“人籁”的演奏因循了人为的立场（“比竹”），它们都代表着单一的“因是”，就像人们固守着“我”这个单一立场那样。相比之下，“天籁”正是在比喻放弃特定自我意识（“丧我”）的境界。这种演奏“吹万不同”却不知“怒者其谁邪”，就是舍弃了特定的演奏立场，去因循不同载体的不同特质（“使其自已也，咸其自取”，故最能体现“因是”的多元特征。

然而，承认立场选择的多元性，也就等于瓦解了物论的意义确定性。正如《齐物论》所谓：“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？”实际就是说，从倡导某种物论的立场看，此物论言之有物，不同于无意义的鸟叫；但从不倡导这种物论的立场看，此物论也可能言之无物，与鸟叫声无别。因此，正是由于立场选择不同，使得一种物论是否有意义成为“未定”。但庄子并不对此感到担忧，相反，他更把探究物论意义“未定”的根源看作体“道”的重要契机，那就是强调：并非只有单一立场匹配于认知对象（“彼是莫得其偶”）——此即物论“未定”之根源——这正是“道”的核心内涵所在（“谓之道枢”）。是故庄子承认立场选择的多元性（及随之而来的物论的不确定性），就应说是以“道”为依据。依据于“道”的理由，就是前引文接着说的“枢始得其环中，以应无穷”。所谓“环”，比喻有“无穷”立场环绕同一事物的情形，其实也就是对“彼是莫得其偶”（即并非只有单一立场能匹配于认知对象）的形象比喻。因此说“枢始得其环中”，就应是强调“道”的核心内涵（“道枢”）正是从立场选择的无限可能中被领会到的。那么，要妥善地应对这无限可能（“以应无穷”），也即正确地看待“因是”的多元义，当然应该以“道”为依据。而这，恰恰表明庄子对立场问题的思考已经从物论提升至道论。

但人们或许会问，即便以“道”为依据，这仍然是一种立场。如果立场选择是多元的，庄子怎能坚持并倡导此一立场呢？这的确是一个尖锐的问题，但也不难回答。关键是要看到，庄子主张立场的“无穷”、选择的多元，这都是针对物论得以产生的立场来说。而他以“道”为依据提出这种主张，却并不是站在物论的立场上，而是站在道论的立场上，即《秋水》所谓“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”。“以道观之”就是道论的立场；“以物观之”则为物论的立场。这两种立场的差别在于对“物”之“贵贱”评价不同，实际就是对物论的价值看法不同。从后一种立场看，每一物论都仅仅肯定自身的价值，因而有强烈的排他性。但从前一种立场看，则可知每一种物论并无价值上的高下之分———这只能因为相对于“以道观之”的高大视野，每一种“以物观之”都仅是理解事物的一种可能。故庄子主张立场选择是多元的，其实就是从“以道观之”的立场，强调“以物观之”的立场是多元的。而这，当然意味着道论的立场本身并不在物论的立场选择中。正如“环”象征了后者的无限选择，但从“环中”把握“道枢”，却并不是这些选择之一。因此即便宣称“以道观之”是唯一正确的立场，也绝不会否定立场选择的多元性，因为那仅是就“以物观之”的立场来说。

可见，庄子虽是在阐述如何看事物的立场问题，但其着眼点却并不在“物”，而是在“道”。故前引文最后提出的“莫若以明”，就正是对“道”的洞察。这种洞察可以是对“道”的体悟[8]199，也可以是对“道”的知解[11]174，但必须落实于一点，就是将认知对象（“彼”）与认知立场（“是”）的多元匹配（“莫得其偶”）视为“道”的核心内涵（“谓之道枢”）。因此对“因是”之多元义的肯定，也就是对“道”的理解负责。当然，这绝不意味庄子不关心“物”。相反，他正是有见于每一种物论在立场上“自贵而相贱”，势必产生无休止的争议，故从“道”的高度寻求解决。而这如果是以立场选择的多元性为前提，自然不会否认立场的差异。正如《齐物论》“啮缺问乎王倪”的对话中，庄子借王倪之口宣称他不知“物之所同是”，并举出人与动物关于“正处”、“正色”、“正味”的理解不可沟通，就是承认物种自然立场的差异。不仅如此，庄子也承认道德立场的差异，故又借王倪之口主张“自我观之，仁义之端，是非之涂（途），樊然殽乱，吾恶能知其辩（辨）”。就是把人们对仁义根源及其实现途径的理解当作因循各自道德立场（“自我观之”）的产物。这些理解“樊然殽乱”、“恶能知其辩”，正提示了道德立场的差异不可消除。那么，怎样解决争议呢？无疑就是通过“以道观之”，洞见每一种物论在立场的选择上都仅是理解事物的一种可能。以其价值均等，故能多元并存。

四、“因是”的开放义

不过，这仍不是庄子解决物论争议的最终方案。因为即便人们知道自己的立场仅是多元的选择之一，却还能在兴趣或偏好的名义下固守不放，因而即便不否定其他立场，也可以视若不见。这说明要避免争议的发生，除了要倡导立场选择的多元性，还必须打破固守本己立场的封闭性，这就引出了“因是”的开放义。如《齐物论》所言：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣，因是已。……狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。

关于“物”，从“可”的角度说“可”、从“然”的角度说“然”、从“不可”的角度说“不可”、从“不然”的角度说“不然”，这正是以立场的差异来表现物论的分歧。但分歧与其说是立场不同造成，不如说是立场封闭所致。正如文献指出，“莛”小“楹”大、“厉”丑“西施”美，以及各种诡异陌生的区分，都是“为是”的结果。“为是”即偏好某种立场之“是”，因此正是立场封闭的表现。而庄子强调“道通为一”，就是要求通过“以道观之”来打破不同立场的封界。当然，基于立场选择的多元性，这“通为一”与其说是把所有立场化约为一，不如说是在承认立场差异的前提下强调变通，也即从本己立场变通到异己立场，乃至使一切异己立场皆能潜在地与本己立场为“一”。是故，“通为一”就是对变通立场之开放性的要求。正如文献所示，“知通为一”的“达者”不再偏好某种立场（“为是不用”），而是安于常态（“寓诸庸”），即根据效用（“庸也者，用也”）来变通地（“用也者，通也”）采纳最适合达成目标的立场（“通也者，得也”）。此种“适得而几”的立场选择无疑就是开放的“因是”。正如“狙公赋芧”，虽然从“朝三暮四”变为“朝四暮三”，分配的总数一样（“名实未亏”），但“先多后少”的分配立场显然比“先少后多”的分配立场更适合控制猿猴的情绪（“喜怒为用”），故从前者变通为后者，也是以“适得”为目标的开放“因是”。

而如果“因是”是开放的，自然与“为是”相反，正如A．C．Graham所说：“在庄子那里，论辩中的思想者并没有真正的分歧：他们从不同的立场（standpoint）将世界简洁地划分为它和其他。当一个哲学家坚持他的断言，虽然情况已经变化，却还针对其他反对意见而坚持其绝对的有效性，就犯了‘为是’的错误。但如果他能理解反对的哲学意见都平等地有效和无效，因而根据变化的情况改变其判断，就是在实践‘因是’。”[13]110～111不过，庄子区分“因是”与“为是”，还不仅涉及“哲学意见”，更涉及一切基于偏好的成就。正因为有立场的区隔（“其分也”），才会有成就的出现（“成也”）。但“其成也，毁也”，此即《齐物论》所谓：“道之所以亏，爱之所以成。……唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。……是故滑疑之耀，圣人之所图（鄙）也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”就是说：在偏好的立场上有所成就，同时也是对大道的意义有所损毁。是故仅因为偏好的成就（“唯其好之”）远超世人（“异于彼”），就极力让人知晓自己的专长（“欲以明之彼”），不过是引人怀疑的炫耀（“滑疑之耀”）。显然，这正是从“道”的高度将“为是”当作立场封闭的表现，故再次强调“为是不用而寓诸庸”，即与其偏好特定立场而标榜某种成就，不如因循常态，即根据实际情况而有所变通，这也被称为“以明”。而鉴于“以明”是对“道”的认识，可知庄子对“因是”之开放义的论述，仍是从道论的层次展开。

那么对于避免物论争议的目的来说，“以道观之”就不仅是洞见不同立场多元共存的可能，更是从“道”的高度打破立场的封界，如《齐物论》所说：

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。……故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。……孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

此处以“八德”概括一切物论所依据的立场，并以其壁垒封界出于“为是”（“为是而有畛”）。而要主张的，就是从“道”的高度打破“为是”之“畛”，也就是以道论的眼光洞见不同立场本无绝对封界（“道未始有封”、“分也者，有不分也”），不同立场的言论亦非永久对立（“言未始有常”、“辩也者，有不辩也”）。只不过，庄子认为此一真相仅为“圣人怀之”，俗众则因为沉溺于辩而“有不见也”。但这与其说是主张惟有圣人才能打破立场区隔，不如说是以圣人为体“道”的理想人格，强调立场的开放必须从对“道”的领会中获得，那就是将“道”内化为“注焉而不满，酌焉而不竭”的虚怀之心（“天府”），故不再对特定立场存在偏好，也不再以特定成就显示锋芒，是谓“葆光”。

“葆光”就是把一切“为是”的“滑疑之耀”都收敛、埋藏起来，以达成“因是”的开放实践。但这种开放的“因是”，庄子除以“葆光”为喻，也有正面界定，那就是前引论“道通为一”的文字最后强调的“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”。所谓“天钧”，即天之转轮①“钧”即转轮或车轮，如所谓“钧旋毂转”（《淮南子·原道》）、“陶家名模下圆转者为钧”（《汉书集解音义》）。，应该还是指“道枢”所在的“环”。以此，圣人的“因是”便包容了“环”所代表的“无穷”立场，既接受“是”的“无穷”立场，也接受“非”的“无穷”立场，是谓“两行”。而这，就是庄子设想的避免物论争议的根本方式。如《齐物论》所说：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇，吾谁使正之？……曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。

“辩”是物论争议的集中表现。但在庄子看来，争议不可能以仲裁的方式解决（“吾谁使正之”），因为所有参与论辩的人都不能摆脱自身立场的限定，故无论辩难双方还是第三方，都会因为“有立场”而“受其黮闇”（“因是”之必然）；并且，每种立场都仅是看事物的一种可能，并无价值上的“果是”、“果非”（“因是”之多元），这使得论辩者和仲裁者都只能封闭在各自立场中“不能相知”。这样看来，避免争议的办法只有一个，那就是打破本己立场的封界，去明察异己立场的内涵与合理性，故曰“是不是，然不然”，这正是“两行”的实践。

庄子主张以“两行”避免物论的争议，又尤其是针对战国以降儒墨对峙的僵局来说。如司马迁谓庄子“剽剥儒墨”（《史记·老子韩非列传》），大概正是有见于《齐物论》所谓“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。由上述，不难推知“道”之所以“隐于小成”，乃是“道未始有封”的真相会因为标榜特定成就而被偏好的藩篱所掩蔽；“言”之所以“隐于荣华”，则是“言未始有常”的事实会因为粉饰特定见解而被论辩的壁垒所遮挡。很明显，这都是立场封闭的表现。庄子以此为“儒墨之是非”的根源，势必将双方对峙的僵局描述为在各自立场上肯定对方否定的（“是其所非”）、否定对方肯定的（“非其所是”）。而他设想的破局之策，就是与其“是其所非而非其所是”，不如“以明”，即在因循本已立场时，也能明察异己立场的内涵与合理性。换言之，就是对“两行”的价值有所“明”。

在这个意义上，“以明”就是践行开放“因是”的基本态度。但既然“以明”本质上是对“道”的领会，则由“以明”而“因是”，实际就是因循于“道”。正如《齐物论》末尾强调：“和之以天倪，因之以蔓延，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟（境），故寓诸无竟（境）。”此“和之以天倪”，即以天磨①“天倪”，《经典释文·庄子音义上》）引班固语为“天研”。“研”，《说文》释为“礳”，即磨盘。的研磨粉碎不同立场的封界；“因之以蔓延”，则表示打破封界后，“因是”呈现出游弋无定的开放性（“蔓延”），故能超越不同立场在时间（“忘年”）与价值（“忘义”）上的分殊，以“振于无竟”或“无疆界之境”[12]90——显然就是“未始有封”的“道”的领域。因此，包容一切立场的开放“因是”（即“因之以蔓延”），实际就是去因循大道的“未始有封”之境（“寓诸无竟”）。而这，应该就是最理想的“因是”，当然也就是“以道观之”的题中之义。

五、“因是”与“齐”

至此，就基本说明了庄子的“因是”说。揆其要，是主张一切观察与言说皆为因循特定立场的产物，且立场的限定不可摆脱（“因是”的必然义）、立场的选择不是唯一（“因是”的多元义）、立场的封界亦非绝对（“因是”的开放义）。也已指出，这个立场理论正是庄子对战国以降日益激化之学派论辩的回应——但并不是要支持谁、反对谁，而是从“以道观之”的高度审视“以物观之”的立场，寻绎避免争议的可能（故对庄子来说，最理想的“因是”莫过因循于“道”）。

那么，“因是”说之于《齐物论》有怎样的重要性呢？由前论，可知它不仅与该篇大半篇幅相关，更能将各项基本议题统摄起来，如“因是”之必然义统摄了“成心”、“彼是方生”、“万物与我为一”等议题；多元义统摄了“丧我”、“三籁”、“彼是莫得其偶”、“道枢”等议题；开放义则统摄了“两行”、“以明”、“无竟”、“道通为一”等议题。据此，认为探讨“因是”之立场问题即《齐物论》的主旨所在，应不为过。

但这样看，显然与人们头脑中的传统印象不符。一般认为，《齐物论》主旨是“齐”，并有“齐物”、“齐论”二义[12]32；通过陈少明教授的研究，又可知还有更重要的“齐物我”，构成“‘齐物’三义”[14]13～24，66～76。将《齐物论》主旨描述为“齐”，显然要比说成“因是”要充分、全面的多。可即便如此，仍有理由相信后一种主旨的概括是必要的。因为“齐”的思想纵然丰富，却少不了对立场问题的思考，正如陈少明教授早已指出：“《齐物论》的思想意味深长，表现上则是波澜起伏。……然中心环节或者论辩的动机，则起于各种物论的是是非非的纷扰。”[14]17～18这“物论的是是非非的纷扰”，说到底就是来自立场的“纷扰”。既然“‘齐物’三义”是从解决此“纷扰”出发而“层层推进”，不就是一套针对立场问题的诊疗方案吗？因此，将《齐物论》的主旨归于“因是”说，至少不会违背“齐”思想。

而事实上，不仅不违背，还能令我们对“齐”的理解更深入。先就“齐物”与“齐论”来说。前者申论万物平等，核心是破除事物差异的客观性；后者主张众见无异，核心是消解言论是非的确定性[7]61，[8]198。但要论证“差异”的“非客观”、“是非”的“不确定”，不可不涉及“因是”的必然义与多元义，因为只有承认对事物的观察必然受到主观立场的限定，才能肯定事物所显的差异并非客观所与；也只有承认谈论事物的立场不只有唯一选择，才能宣称言辞的内容没有绝对是非。再就“齐物我”来说。这个主张作为“庄子哲学的最终结论”和“理想人生的最高境界”[14]66，其核心当然是破除主客二分、追求物我泯合。而要说明这一点，亦不可绕开“因是”的开放义。因为只有因循一切可能立场，才能令主体最大限度地“贴近”客体，也才能通过打破“我”这个立场的封界，消解与“物”的对立。这些，足以说明“齐”思想最核心的内容，正是“因是”所代表的立场理论。

那么反过来说，从“因是”引申出“齐”，就是可能的。或者至少是，对后者的理解应该以前者为基础。而这样做的意义，也不仅是为了从“因是”的角度更深入地理解“齐”（即洞见其内核即立场理论），更因为“齐”这个表达本身，及一切相关的合成表达如“齐物”、“齐论”、“齐物我”等，未尝见于《齐物论》正文。这虽然并不意味该篇没有“齐”的思想，或者不能将其思想解释为“齐”。但为稳妥起见，最好从“因是”谈起，因为它毕竟是文献固有的说法，自然最能代表被名为“齐”的那种思想中最切近庄子心灵的东西。所以，完全有理由把“因是”看作《齐物论》主旨的“另一种概括”。而这，不仅在理论上是可能的，在操作上也殊为必要。因为《齐物论》本文虽不言“齐”，但以“齐”讲《齐物论》的传统却源远流长。这当然最能表明这种诠释实践为理解《齐物论》思想开辟了何其广大的空间，但另一方面，一种充分的阅读除了要“致广大”，也应该“尽精微”。是故，在“齐”这个内涵丰富的概括之外，提供某种含义上更为紧缩的概括，以便更具体、更直白地说明《齐物论》讲什么，亦属必要。而本文认为，“因是”正是这样一个紧缩概括。虽然其内涵要根据文本重构，但此概括本身与其说是来自读者的追加，不如说是作者的明示，否则庄子屡次谈及“因是”，就只能被看作无意之举了。

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