现代语境下布依族婚姻仪礼的变迁——一个布依族村寨的实例

现代语境下布依族婚姻仪礼的变迁——一个布依族村寨的实例

龚德全
（贵州民族大学西南傩文化研究院，贵州贵阳550025）

[摘要]布依族婚姻文化作为布依族传统文化的组成部分之一，其变迁是一个不断推进的过程，从传统社会语境到现代语境的转换，消解了布依族传统婚姻文化的某些因子，却楔入了新的民俗事象，并最终导致了传统婚姻文化意蕴的变迁，这里主要以一个布依族村寨的实例阐明了这一点。新的民俗事象的大量涌现是民众应对社会文化变迁而进行的不断调适的结果，是民众转移和释放社会变迁压力的一种有效途径。随着社会文化变迁的进一步加剧，民众将会不断地调适自己的行为和观念，从而创造出更多“新”的文化表达方式。

[关键词]现代语境；布依族；婚姻仪礼；社会变迁；文化调适

[中图分类号]K892.22

[文献标识码]A

[文章编号]1674-3652（2015）01-0033-05

[收稿日期]2014-09-17

[作者简介]龚德全，男，贵州贵阳人，博士，副研究员，主要从事民俗文化研究。

婚姻礼俗作为一种典型的民俗传承事象，因其在民众日常生活和构建社会网络中的重要作用，备受人类学、民族学、社会学等相关学科的关注。作为民族文化重要组成部分之一的婚姻文化，它内蕴着一个民族深厚的历史积淀与文化意蕴。通过梳理该民族婚姻仪礼的传承与演变，我们可以透析其变迁背后的社会动因及民众的文化调适行为。陶立璠曾指出：“中国少数民族的婚前仪礼丰富多彩。从择偶到成婚，有许多独特的讲究。它充分表现了不同民族、不同地区生活习俗的差异。”[1] 284这提示我们对于婚姻仪礼的研究要充分注意不同民族的差异性以及民众婚姻实践的区域性特征。这里即沿此思路，通过一个布依族村寨的实例，探讨在现代语境下布依族婚姻仪礼变迁的相关问题。

一、传统社会语境：布依族婚姻的缔结

关于传统社会布依族婚姻文化的研究，学者们已经取得了很多的研究成果。如汛河编著的《布依族风俗志》[2]；黄义仁、韦廉舟编撰的《布依族民俗志》[3]；王伟等编著的《布依族》[4]等，在这些著作中都有对布依族婚姻礼俗的描述。此外，还有许多学者发表过不少的相关论文，对布依族婚姻文化进行了多维度的探讨①此类研究，如：龚佩华、史继宗，《布依族婚姻试析》，《贵州民族研究》，1981年3期；陆新纪，《布依族婚姻研究中有关问题商榷》，《贵州民族研究》，1981年4期；韦廉舟，《布依族与汉族的嫁娶礼仪》，《南风》，1982年2期；杨昌儒，《浅谈布依族“浪哨”习俗》，《黔南民族》，1991年1期；杨昌儒，《论布依族“浪哨”文化的演进》，《贵州民族学院学报》（社会科学版），1997年增刊；陈玉平，《浪哨：从社交、娱乐到自由择偶》，《贵州世居民族研究》（第2卷），贵州民族出版社，2005年；陈玉平，《论布依族“浪哨”与婚姻的关系》，《贵州世居民族研究》（第3卷），贵州民族出版社，2006年。。

与其他民族婚姻的礼俗相类似，布依族人的婚姻缔结在不同历史时期以及不同地区具有不同的形式与特点。在布依族早期的传统婚姻制度中，自由择偶的方式比较普遍。在《大明一统志》中有“男女自婚”的记载，指的就是自由择偶。它主要是在布依族青年男女平时赶场或节日集会时，通过“浪哨”（布依语称nanghsaul，主要形式是对唱情歌）等社交活动而结识相爱。当然，“浪哨首先是布依族青年男女的社交、娱乐活动，只有深层次的浪哨才进入恋爱的境界。”[5] 312在布依族社会发展的不同历史阶段，浪哨择偶都是一种具有极强生命力的婚姻缔结方式。其实，浪哨择偶这种富有特色的习俗在南方其他少

数民族中也很常见，只不过“叫法”不同罢了。如壮族的“赶歌墟”、瑶族的“耍歌堂”、侗族的“行歌坐月”、水族的“玩月”等都是和布依族“浪哨”择偶相类似的民俗活动。虽然浪哨择偶凸显出了自主性特征，但在现实生活中，要想完成最后的婚姻缔结过程，一般也要经过父母的同意。父母在择偶决策中拥有很大的权威，如果得不到家庭的肯定与支持，婚姻缔结也是难以成功的。因此在许多布依族地区都有“恋爱自由，结婚不自由”的说法。

除“浪哨”择偶习俗外，由于受到中原汉族婚姻礼制的影响，在布依族传统社会中，也有凭媒说合的聘娶婚形式。如清乾隆《独山州志》载：“聘资用牛只，或一二只，或三五只，每牛挂角银二两。”[6]苗蛮《黔南识略》亦载：“荔波方村等地，娶必求姑之女，名曰要回，其聘礼或以牛，或以银。”[7]卷十一这些记载都反映出在当时的布依族社会中对以聘而娶的婚姻礼俗的遵行。这种凭媒说合的聘娶婚，可能事先经由当事人同意，但在更多的情况下是由父母包办的，即婚姻大事完全是父母作主，而当事人在择偶决策中的地位却受到相当的压制，往往是“父母之命，媒妁之言”。

布依族聘娶婚的程序依地区的不同而有所变化，但一般都有提亲、订亲、要八字①要八字，指男家邀请一个小孩将女方的生辰八字带回男家，男家则请人据此择定结婚日期，并告知女家；有的布依族地区将“订亲”与“要八字”这两个仪式合并在一起来举行。、迎亲等环节，与汉族传统社会中的“六礼”（纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎）大致相同。不同之处在于，布依族在举行婚礼后，女方还有不落夫家（也称“缓落夫家”，delayed transfer marriage）的习俗。这一习俗也出现在苗瑶、壮侗等语族的其他南方少数民族中。

虽然凭媒说合的聘娶婚在广大布依族地区逐渐地被视为正统，但是布依族古老的“浪哨”择偶习俗却从未就此湮灭，相反却出现了“浪哨”择偶与凭媒说合两种婚姻形式并置的情形。但这两种方式本身就内隐着矛盾与冲突：一方面是当事人自主的决策；另一方面是父母的决策独断。因此，在布依族的传统社会中，就出现了因为不满于父母包办婚姻而逃婚的情况。一般为女子单方面逃婚至相爱的男子家里，待生育后才回来认亲；也有个别因为逃不出封建枷锁而被迫殉情的婚姻悲剧发生。但是，这样的情况并不具有普遍性意义。在现实生活中，更为普遍的情形是将两种方式加以协调而复合。先是青年男女通过“浪哨”自主择偶，而后由父母按照聘娶的程序为其操办婚事，即“经过浪哨—聘娶—举行婚礼—女子不落夫家—双方共同生活这样的成婚成家过程。”[8] 316此种模式因其自身的优点而逐渐地成为布依族社会中占主导地位的缔婚方式。

通过对布依族婚姻仪礼形式与特点的归纳与梳理，我们可看到布依族婚姻仪礼既具有本民族自己的特色，又随着社会的发展而融入了其他民族的多种文化因素，但在其多种缔婚形式中，“浪哨”与“不落夫家”是布依族婚姻礼俗中最富有特色的标志性习俗，它体现出与汉族婚姻礼俗迥异的特点。但是，上述这些礼俗都是布依族传统社会中民众所普遍遵行的婚姻实践，而在当下实际的田野调查中，其实已经很少能够见到这些传统的婚姻礼俗了。婚姻文化本身是一个历史范畴，它随着社会的发展而不断地发生变化，特别是改革开放30多年来，布依族社会的文化环境发生了巨大的变化，因而造成其婚姻文化的形式与内涵发生了诸多的变异，且此种变异的速度远远地超过了以往任何时代，故民众有关婚姻仪礼的文化实践也必将对此做出相应的“调适”（adaptation）。关于这一点，在以往的研究中常常被忽视，下面我们将以一个布依族村寨——翁村为实例，借以阐明布依族传统婚姻仪礼在当代的变迁问题。

二、布依族传统婚恋模式的变异：满月酒与婚礼合一

翁村是贵州省长顺县摆塘乡的一个布依族村寨。从地理环境上说，这里距离县城较远，地理位置比较偏僻。加之，这里群山环抱，山高坡陡，使得民众出行多有不便。这种“边缘”的地域性特征直接地造成了历史上翁村人的交往范围狭窄，因而其婚嫁流动也大多是在近距离范围内进行。据我们调查，在整个翁村的300多户人家中，20世纪80年代以前仅有4桩婚姻的通婚半径延展至长顺县城，其余全部是在本村及其邻近的几个寨子。由此可见，在附近村寨内择偶是传统翁村人最为流行的婚嫁空间模式；而婚恋模式则为“浪哨”择偶与凭媒说合并置，且家长与媒人在择偶决策中具有举足轻重的作用。

在20世纪80年代前，翁村的交通、社会和经济条件尚无明显的改善，当地民众传统的婚嫁习俗也基

本上没有太大的改变。但最近30多年来，即中国实行改革开放和市场经济以来，随着经济社会的发展、翁村交通条件的改善以及外出打工人数的增多，翁村布依族传统的婚嫁空间模式以及婚恋模式则发生了诸多的变异，具体表现为：青年人工作地、居住地的延伸直接地导致了婚姻圈的扩大与择偶途径的多元化，突破了以往时代地缘、血缘、姻缘关系的范围，这反映出“每一次新社会关系的出现，都被民众自觉地整合到择偶途径中。”[9] 116目前，翁村人的婚嫁空间范围已从原来集中在本村及邻近村寨，扩展至贵州长顺县城、罗甸县以及云南省。相应地，其择偶方式也由“封闭式择偶”发展为“开放式择偶”[10] 285。此外，个体在择偶决策的地位升高，多为男女双方自主相识、自由恋爱，这就使得传统媒人角色的作用日渐式微，父母的绝对权威亦受到挑战。而传统的“浪哨”择偶习俗，也因大部分青年已不会唱“浪哨”歌而名存实亡；“不落夫家”的习俗更是早已不复存在；传统聘娶婚的婚礼程序也大为简化，有的甚至连婚礼都取消了，待男女双方生子后，再将满月酒与婚礼同时举办。近5年来，此种形式在翁村大量出现，表明其已成为一种很重要且很普遍的缔婚方式。因此，这种文化现象的背后动因及文化意蕴很值得我们深入探究。

2013年10月28-30日，我们在翁村参加了一次满月酒与婚礼合一的仪式。此次仪式的男主人CZM是翁村布依族男青年，在5年前离开家乡去长顺县城打工，在此期间结识了县城的汉族女孩HBY，两人情投意合，决定完婚，但这门婚事却遭到女孩家人的强烈反对。无奈之下，两人一同回到翁村CZM家中，共同生活，但一直没有举行婚礼。在居住1年后，两人生下一对双胞胎男孩。此时，女方家里才对这门亲事认可，于是男方家才将婚礼与“满月酒”仪式合并在一起举行。

虽然女方“逃婚”的现象在布依族传统社会中也曾发生过，但毕竟数量极少，而且与本个案中的社会背景也完全不一样。前者是为反对父母的包办婚姻而进行的一种反抗，后者却并不存在此种情况，而是由于女方父母不同意其嫁到农村，在多次协商无效的情况下，女子才决然地私奔到男家。当然，“私奔仅仅是表示当事者两人相互的同意，在结婚手续上不能称为完备。”[11] 104需要指出的是，虽然在此个案中，“合一”仪式的举行是由于女方父母的强烈反对而造成的，多少带有“被迫”的意味，但即使是在女方家庭没有反对的情形下，采用此种模式的也不在少数。据我们对翁村年轻人近5年婚姻状况的统计，“合一”仪式的举办已占到了三分之一左右的比例。因此，从某种程度上来说，像CZM与HBY的这种不经媒聘、不举行婚礼、自相结合、待生子后将婚礼与满月酒同时举办的缔婚模式已带有一定的普遍性意义，而且这种因为青年外出打工结识对象而成就的“自主婚”会逐渐地形成为一种“群体效应”，翁村的其他年轻人有可能纷纷效仿而采用此种模式。因此可以预见，随着翁村封闭状态进一步被打破，开放程度进一步加强，将会有更多的年轻人采取此种模式，完成婚姻的缔结过程。

通过对本个案的进一步解析，我们发现：仪式主体在这样一个象征意义大于实际意义的婚礼中，主要在于实现三个目的。其一，促成男女双方家庭重新确认姻亲关系。如前所述，由于女方家里不同意此门婚事，HBY才在无奈的情形下来到CZM家。在此情境下，CZM家如果举行婚礼，HBY家里也不会有人来参加。在翁村，男方家举行婚礼，如果没有娘家人参加，男方家将会受到村里其他人的负面评价，从而造成男方家在该社区网络中地位的下降。所以，男方家也就不再举行婚礼。同时，这也意味着两家的姻亲关系处于一种“隔断”的状态。但是，CZM与HBY有了小孩，这成为一个转折点。在这种事实婚姻的情况下，女方家出于女儿在男方家未来地位的考虑，也就出席了这场象征意义远大于实际意义的婚礼，这就在客观上促成并确认、维系了两家的姻亲关系。其二，仪式主体（CZM与HBY）在公共场域下，通过展演的方式完成了人生角色的转换，即向整个社区公开地强调了自己的已婚情形与为人父母的状态。新成员的加入与新生命的诞生，必然会对社区内部原有的社会关系以及社区平衡造成破坏。因此，作为通过仪礼变异形态的“二合一”仪式的功能仍然在于“整合社会状态的过渡带来的无序和不稳定”[12] 11。同时，它也消解了处于“阈限”（liminal）阶段的当事人的焦虑心理状态。其三，举行这样一场具有象征意义的仪式，也是为了帮助仪式主体构建与延展自己在翁村的社区网络，尤其是亲属网络。我们知道，翁村具有乡土社会的诸多特征，是以姻亲、血缘关系为基础而构建的地方社会网络。因此，在这样一种“熟人社会”中，对于一个新组建的家庭来说，构建社区网络是至为重要的，它将成为新组建家庭日后生存的平台。同时，它也为其提供了行动的基本框架。

由此可见，虽然“二合一”（满月酒与婚礼合一）的仪式脱出了布依族传统的婚礼仪式行为，但是它仍然实现了传统婚姻仪礼的功能，即构建姻亲关系、转换主体的社会角色、重构社会网络等。但是，二者所内蕴的文化意蕴却有着显著的区别，而且“二合一”仪式行为带有强烈的功利性与目的性色彩，隐喻了当地村民对传统仪礼文化意义的“另类”理解。

据我们调查，面对此种与布依族传统婚礼相背离的仪式，当地人也认为它偏离了布依族传统的道德规范与价值观念，侵蚀了建立和维持婚姻关系的民间习惯，但是他们也表示出了宽容与接受的态度。这说明，在社会急剧变迁的情况下，民众对传统仪礼模式信仰的减弱与民俗规范的松弛，社区内部已经失去了强有力的民间传统。

作为一种在翁村布依族社会中大量存在的婚恋模式，满月酒与婚礼合一的仪式处处体现出“反传统”的特征：媒人的作用被消解；家庭的权威被挑战，个体的作用被高扬与放大；婚礼的仪式被“推移”，并与满月酒仪式进行了组合。这是对布依族传统缔婚模式的一种背离，是对传统价值观的一种对抗。在这种背离与对抗中，凸显的依然是民众对确认与维护姻亲关系、构建社会网络的文化诉求。民众在对传统仪式进行重构与组合的同时，置换了传统婚礼原有的文化意义。

三、结论——传统仪礼变迁：文化调适中的另类表达

在现代语境下，民族传统文化的变迁是一个具有普适性意义的现象。因之，从这个意义上讲，我们可将翁村的传统文化及婚姻仪礼变迁视为中国农村社会现代化进程中的一个缩影。虽然并不能冀望一个翁村的实例能够涵盖布依族婚姻仪礼变迁的所有层面，但它至少能够凸显出某些文化信息，而通过这些文化信息，我们还是可以管窥整个布依族社会变迁的某些轨迹。

面对社会外部大背景与社区内部小背景的共同变迁，民众必然对其观念和行为做出相应的“文化调适”。这里所论及的借满月酒补办婚礼的仪式就是为了适应这种变化而进行调适的结果，是当地民众转移和释放社会变迁压力的一种有效途径。此种变异模式“撕裂”了布依族传统婚恋模式的规则与限制，对传统仪式进行了重构与组合，并在重构与组合中置换了传统婚礼仪式原有的文化意义。它在消解了实际意义的同时，却凸显了内蕴其中的象征意义，但同样实现了传统婚礼的功能。因此，从这个角度上讲，此种婚恋模式是作为民众对传统模式的一种替代性策略而存在的，它是民众应对社会文化变迁的一种曲折式回应。在此曲折式回应中，民众表达了他们的文化期望。

当然，民众在对传统婚礼仪式进行“修剪”的同时，还是会保留其基本的框架，借用其外在的形式。换言之，婚姻文化的意蕴在传统与现代之间虽有一定程度的“跃迁”，但必然会保留一定的继承关系。唯有如此，才能使民族传统文化在历史与现代的关联中向前推演。在本个案中，“合一”（满月酒与婚礼合一）的这种变通方式本身就与布依族传统社会中的某些文化因素有着内在的历史渊源。另外，据我们观察，在婚礼仪式中也保留了某些布依族传统文化的因子，如在娘家客人到来时，男方家用一根缠上红纸的竹竿挡住他们的去路，不让其进入男家屋内，必须对歌才能通过；在酒宴结束后还要对唱“亲家歌”，这些都是传统婚礼仪式中的环节，这集中地体现了布依族传统文化的特点。由此我们可以看出，民众是以传统仪式为依托，并在传统文化框架内展演出变异的婚姻文化形式与内涵。这种变异的仪式同样地发挥了凝聚的功能，强化了社区网络，尤其是亲属网络，但它也真切地展示着社会的变迁。

毫无疑问，翁村人乃至整个布依族社会的民众在未来的生活中将会一直面对传统与现代的矛盾，社会与文化的冲突，而随着农村城市化进程的进一步发展，传统文化及其表现形式将会受到更大的冲击，也许会生发出更多的变异形式。这正如卡西尔所说：“人不可能过着他的生活而不表达他的生活。这种不同的表达形式构成了一个新的领域”[13] 283。民众正是在这种“变”与“不变”之间，传统与现代之间寻找着两者的平衡点，不断地调适着自己的行为和观念，从而创造出“新”的文化表达方式。

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[责任编辑：丹涪]

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