摩尔论“善”

须 大 为

(中国人民大学 哲学院, 北京 100872)

摩尔论“善”

须 大 为

(中国人民大学 哲学院, 北京 100872)

摩尔认为“什么是善？”是伦理学的首要问题，他对这一问题的回答是：善是一种不可定义的、独特的性质。在他看来，“善”是单纯的概念，因而不可分析，也就不可定义；“善”既不是自然性质，也不是形而上学性质，因而是独特的。摩尔进而认为，一旦把“善”定义为某种自然性质或形而上学性质，就犯了自然主义谬误，这一谬误可以由未决问题论证揭示出来。在这一系列论证中，摩尔开创性地使用了逻辑分析、概念分析、语言分析和心理分析等方法，但是因为这些方法的不成熟，摩尔在使用中也出现了错误和混乱。

摩尔；善;自然主义谬误;未决问题论证;分析方法

在《伦理学原理》中，摩尔把所有伦理学问题归结为三类：什么是“善”？哪些事物本身就是善的？本身就是善的事物与其他事物有怎样的因果关系？显然，什么是“善”是其中的首要问题，其他问题的回答都以这一问题的回答为前提，而摩尔对这一问题的回答却是“善”不可定义。摩尔提出的这一问题和围绕这一问题的论述被公认为元伦理学的开端。因此，要理解元伦理学，进而深彻地理解伦理学，就要考察摩尔对“什么是善？”这一问题的回答。

一、什么是善？

在回答“什么是善？”这一问题之前首先有必要对“善”这一研究对象和“什么是善？”这一问题的意义进行澄清。摩尔承认“善”的意义是模糊的。“善”可以与“正当”、“不正当”这样的概念相联系，可以与“恶”相对应，也可以在审美领域与“美”、“丑”、“好”、“坏”等相联系[1]280。“善”可以指作为目的的“善”，也可以指作为手段的“善”。摩尔不可能在所有的意义上讨论“善”，他仅仅把他认为是日常意义上的“善”作为考察对象。在摩尔看来，这一日常意义上的“善”就是和“正当”与“不正当”这对概念相联系的“善”[1]5。在这一意义上，“正当”就是对本身为“善”的事物的增进，也正是这一意义上的“善”与伦理学的关系最为密切。而“什么是善？”这一问题的意义同样是模糊的。摩尔强调他是在对“善”的定义这一意义上理解这一问题的，而且他极力反对把对“善”的定义当作对“善”这一语词在日常语言中用法的考察，认为考察“善”这一语词被用来指示什么仅仅是词典编纂家的工作。在他看来，“善”的定义所要揭示的是“善”这个语词所指示的“客体或观念”的本质。摩尔对这一问题的回答，可大致归纳为以下三个命题：

1.善是一种性质

要揭示“善”这个语词所指示的“客体或观念”的本质，首先需要明确这里的“客体或观念”所属的范畴。摩尔显然将“善”作为一种性质：“当我们说这个东西是善的，我们意指的是我们断言属于这个东西的那种特质。”[1]61摩尔多次将“善”与“黄”这样的性质进行类比也说明了这一点。

“善是一种性质”这一命题也反映在摩尔对“善”与“善者”的区分中。摩尔认为“善”是一个形容词，而“善者”即“善的东西”，是这一形容词应用于其上的名词，因此两者是不同的。除了“善”之外，还有其他的形容词适用于“善者”之上，比如“令人愉快的”、“聪明机智的”，等等。可见，和“令人愉快的”、“聪明机智的”一样，“善”也是用来形容“善者”的一个性质。

“善是一种性质”这一命题并非是一个理所当然和无关紧要的命题，它反映了摩尔的道德实在主义思想。道德实在主义认为包含“善”和“正当”的伦理判断都是事实判断。如果善是一种性质，那么说某事物为善就是在陈述一个关于这一事物的事实。这意味着 “善”不是对主体情感或态度的表达，也不是某个社会合作体系中人为建构的产物。可以说，这一命题实际上是整个《伦理学原理》隐含的基础。摩尔在《对我的批评者的回应》中明确地表达了这一点：“如果这些语词在它们的伦理学用法中只有情感意义，或者斯蒂文森先生关于它们的观点是正确的，那么看来我要说的关于它们的所有其他东西必定要么是毫无意义的，要么是假的。”[2]

2.善是不可定义的

善是一种性质，但摩尔认为这种性质是不可定义的：“如果我被问到‘什么是善？’，我的回答是善就是善，并且就这么结束。或者如果我被问到‘怎样给善下定义？’我的回答是善不可定义，并且这就是我必须说的一切。”[1]58

摩尔得出这一命题的前提是他对“定义”的理解。他所理解的定义不是要澄清被定义项在日常语言中如何使用，指示何种客体或概念。在他看来，定义旨在揭示被定义项指示的客体或概念所具有的本质。而所谓本质，就是指组成这些客体或概念的部分和各部分组合在一起的方式。摩尔以对马的定义为例：马这个客体具有四条腿、一个头、一颗心、一只肝等等，而这一切是按一定的相互关系排列起来的[1]60。显然，只有通过分析才能得出这样的定义，定义和分析是同一个过程。

然而摩尔指出，并非所有概念都是可以分析的。摩尔认为存在两类不同的概念：复合的概念和单纯的概念。复合的概念是由不同的部分以一定的方式组合而成的概念，比如马；单纯的概念仅仅是主体想到或感知到的东西，比如黄。一个主体可以通过描述复合概念的组成部分使另一个对此没有直接经验的主体认识到其本质，但他无法通过同样的方式使另一个对某一单纯概念没有直接经验的主体认识到其本质。因此，复合概念是可以分析的，而单纯概念是不可分析的。在摩尔看来，善就是一种单纯概念，因此善是不可分析的，因而也就是不可定义的。

善是不可定义的，但善者是可以定义的。除“善”之外，“善者”还可以有其他性质，“善”和这些性质一起构成了“善者”的整体。“善者”这一整体显然拥有不同的部分，因而是可以定义的复合概念，用摩尔的话说：“这个不同的东西的整体，不管它是什么，将是我们给‘善者’的定义[1]61。”

3.善是独特的

“善”是一种不可定义的性质，但善却不是唯一这样的性质。摩尔在说明“善”不可定义时以“黄”作类比：“‘善’是一单纯的概念，正像‘黄’是一单纯的概念一样；正像决不能向一个事先不知道‘黄’的人解释什么是‘黄’一样，你不能向他解释什么是‘善’。”[1]59显然，“黄”也是一种不可定义的性质，并且，“善”和“黄”仅仅是无数不可定义的概念中的两种。然而，摩尔认为“善”即使是在这些不可定义的概念中也是独特的。善之所以独特，是因为它既不是自然性质，又不是形而上学性质。

所谓“自然”，在摩尔看来就是自然科学的研究对象。这里的自然科学既包括物理学，又包括心理学、社会学等，更确切地说应该是经验科学，因此也可以说自然就是经验的对象。摩尔认为这种经验对象就是“一切在时间中曾经存在、现在存在，或者将要存在的东西。”[1]92一个客体满足这一规定就是这一客体为自然客体的充分必要条件。自然性质也同样如此，检测一种性质是否是自然性质的依据就是这一性质是否能够自身在时间中存在。

摩尔认为“善”无法通过这一检测，因此“善”不是自然性质。他认为无法想象“善”能够独立于“善者”这一客体而存在，这一点与“善者”的很多其他性质不同。这些性质是“善者”这一客体的组成部分，它们的存在逻辑上先于整体，没有这些性质就无法想象一个客体，因此它们能够独立于客体而存在。而如上文所说，“善”适用于“善者”的整体，其存在逻辑上后于整体，没有作为整体的客体就无法想象“善”这一性质的存在，因此“善”不能独立于客体而存在。能够在时间中独立存在的性质是经验的对象，而不能在时间中独立存在的性质不是经验的对象。自然性质属于前者，而“善”属于后者。

所谓“形而上学”，在摩尔看来，就是试图通过推理获得关于非自然存在，或者说超感觉实在的知识的学说，形而上学性质指的就是属于超感觉实在的性质。这样的超感觉实在及其形而上学性质显然不属于自然，不能够在时间中存在。这一点与摩尔对“善”的描述是一致的。然而，形而上学认为不存在于自然中的客体和性质必定存在于超感觉实在的世界中，但摩尔认为这些客体和性质根本不存在，不但不存在于自然中，而且不存在于任何领域，这是形而上学所反对的。可见，“善”既不在时间中存在，又不属于虚构的超感觉世界，因而不同于形而上学性质。

二、自然主义谬误

“善”是一种不可定义的、独特的性质。在摩尔看来，一旦对“善”进行定义，把它等同于某种自然性质或形而上学性质，就会犯他所说的“自然主义谬误”。摩尔正是用这一创造性的术语对之前的伦理学理论进行了广泛的批评。而要理解自然主义谬误，就需要回答两个问题：自然主义谬误为何是谬误？自然主义谬误为何是自然主义的？

摩尔对第一个问题的回答是：自然主义谬误之所以是一种谬误，是因为它混淆了“善”和“善者”的其他性质，或将两者等同起来①摩尔在《伦理学原理》第二版序言中指出，他有时把自然主义谬误表述成对两种性质的混淆，有时又把这一谬误表述成将两种性质等同起来，这种表述是有问题的，因为混淆两者和将两者等同严格地说不是同一心理过程。参见G. E. Moore： Principia Ethica, London: Cambridge University Press, 1993, p.20.。摩尔已经指出，“善”是不可定义的，而“善者”是可以定义的。在“善者”中，伴随着“善”这一性质出现的还有其他性质，伦理学的任务就是发现那些必然伴随着“善”出现的其他性质。然而，即使这些其他性质必然伴随着“善”出现，也不意味着这些性质本身就是“善”。比如，即使“善”的东西总是令人快乐的，这也不意味着“善”就是“令人快乐”。但摩尔发现，“有太多的哲学家以为当他们列出那些其他性质时他们实际上是在定义‘善’，那些性质实际上并不是‘其他的’，而是与‘善’绝对、完全相同的。”[1]62这种混淆或等同就是自然主义谬误中的“谬误”。

摩尔在“善”与“黄”之间的类比也说明了这一谬误。在人们感知到黄色时，有一定的光振动刺激正常的人眼。光的振动虽然必然伴随着对“黄”的感知，但振动本身并不是“黄”这种感觉，而只是“黄”在物理上的对应物。将“善”与“善者”的其他性质混淆或等同和将“黄”与“黄”的物理对应物混淆或等同犯的是同样的错误。

关于自然主义谬误中的“谬误”，摩尔也作了语义上的澄清。严格地说，“谬误”指的是某种错误的推理，而摩尔坦陈对两种不同性质的混淆或等同并不能说是某种推理，在这一点上他误用了“谬误”一词。因此当他使用“自然主义谬误”这一术语时，他是在一种被拓展了的意义上使用“谬误”一词的。

摩尔对第二个问题的回答是：自然主义谬误之所以是自然主义的，是因为上述混淆或等同发生于非自然性质和自然性质之间。仅仅将两种不同的自然性质混淆或等同起来虽能构成谬误，但还不构成自然主义谬误。只有将非自然性质，比如“善”，混淆为或等同于自然性质，比如“令人快乐”，才构成自然主义谬误。

不过，“善”既不是自然性质，也不是形而上学性质。如果将“善”混淆为或等同于某种形而上学性质，似乎就应该称这种谬误为“形而上学谬误”。固然，这两种谬误将“善”混淆为或等同于不同的性质，但摩尔认为其谬误的本质是相同的，他将这两种谬误统称为“自然主义谬误”。因此，所谓的“自然主义谬误”，就是将非自然性质与自然性质，或者非形而上学性质与形而上学性质进行混淆或等同的谬误。可见，摩尔使用“自然主义谬误”这一术语时也是在一种被拓展了的意义上使用“自然主义”一词的。

综上所述，“自然主义谬误”是将同一客体的不同类型的性质进行混淆或等同的谬误。关于“善”的自然主义谬误，就是将“善”混淆为或等同于“善者”的自然性质或形而上学性质。

然而，摩尔在对“自然主义谬误”的论述中还将另一种错误也包括进来，即从“我是快乐的”得出“我”和“快乐的”是完全一样的东西。摩尔认为这一错误不是自然主义谬误，但它和自然主义谬误具有相同的本质。它之所以不同于自然主义谬误，仅仅是因为“他把自己这个自然客体与‘快乐的’或‘快乐’这些其他自然客体混淆起来了”[1]65。如果被混淆的是“善”，那么这一错误在摩尔看来就是自然主义谬误了。因此，如果从“快乐是善的”这一命题中得出“快乐”和“善”完全等同，犯的就是自然主义谬误。但是，这一错误显然不是将“善”与“善者”的其他性质混淆或等同，而是直接将“善”与“善者”混淆或等同，将性质与具有这一性质的客体混淆或等同，因此与之前定义的“自然主义谬误”并不相同。

在《伦理学原理》中，摩尔并没有意识到这一问题，反而以这种错误为基础给出了对自然主义谬误的一个反驳。摩尔在这一反驳中指出，当我们说“桔子是黄的”时，我们不能从中得出“桔子就是黄”这样的结论。否则，因为桔子同样可以是甜的，我们也可以说“桔子就是甜”，以及“黄就是甜”，因此“黄”可以是任何其他性质。同样，如果黄的东西和“黄”是同样的东西，那么黄的东西，比如桔子，就可能通过“黄”的中介等同于任何其他东西，比如凳子、纸、柠檬等，这显然是荒谬的。因此，“说桔子是黄的是绝对没有意义的，除非‘黄’除了‘黄’以外不意味着任何东西”[1]66。同理，说“快乐是善的”也是绝对没有意义的，除非“善”除了“善”以外不意味着任何东西。

这一反驳攻击的只能是将某一性质与具有这一性质的客体等同起来的错误，而不是自然主义谬误，并且从这一反驳中可以看出，这一错误比自然主义谬误更为明显，以至于不符合基本的语法规则。摩尔后来也意识到这一问题，承认他的这一论述曲解了“快乐是善的”这样的命题中“是”的含义，把表示谓词和包含关系的“是”混淆为表示等同的“是”，并明确表示这一混淆与自然主义谬误并不相同[1]20。

三、未决问题论证

自然主义谬误之所以是谬误，之所以是自然主义的，其根源都在于“善”是一种不可定义的独特性质。只有承认“善”是一种性质，“快乐就是善”这样的命题才能表示两种性质之间的关系，“善”与其他性质的混淆和等同才有可能。只有“善”是不可定义的、独特的，将“善”等同于其他性质才会落入谬误的窠臼。可见，以“‘善’是一种不可定义的独特性质”这一命题为前提，对善进行定义，将其等同于其他性质才会导致自然主义谬误。如果拒绝接受这一命题，那么将“善”等同于自然性质或形而上学性质便不再是什么谬误。反之，一旦接受这一命题，将“善”等同于自然性质或形而上学性质就必然构成自然主义谬误。因此，只能说自然主义谬误是“‘善’是一种不可定义的独特性质”这一命题的推论，前者不能构成对后者的归谬论证，后者也不能构成对前者的论证。对两者进行论证的是摩尔著名的“未决问题论证”。

摩尔认为如果否认“善”是不可分析的独特性质，就存在两个选择：要么认为“善”是可以分析的复合概念，要么认为“善”“没有任何意义”[1]68。而在摩尔看来，这两个主张都可以被“未决问题论证”驳倒。“未决问题论证”指的是：不管给出对“善”的什么定义，人们总是可以对定义项有意义地追问它本身是否是善的。这说明任何定义项都没有真正给出对“善”的定义，因此“善”是不可定义的。

在对第一个主张的反驳中，摩尔以“善就是被人们有欲望去欲求”①原文是“to be good may mean to be that which we desire to desire.”参见G. E. Moore：Principia Ethica, London: Cambridge University Press, 1993, p.67.这一定义为例。以这一定义为前提，人们说“甲是善的”就是在说“甲是我们有欲望去欲求的东西之一”。但我们仍然可以追问：“有欲望去欲求甲，这是否是善的？”这一追问也可以被表述为：“就算我们有欲望去欲求甲，甲是否就是善的？”这一追问显然是可以理解的，没有因为事先已经把“善”定义为被人们有欲望去欲求而变得荒谬和无必要。要回答这一追问，人们需要的信息和一开始问“甲是否是善的？”这一问题时是一样的。这就说明“有欲望去欲求”没有真正给出对“善”的定义，对“善”的定义仍然是一个未决的问题。并且，对“善”的任何定义我们都可以进行这样有意义的追问，因此任何定义都无法解决这一“未决问题”。这只能说明对“善”进行定义是没有希望的，“善”是无法定义的。

第二个主张认为“善”没有任何意义，这一命题的含义是极为模糊的。在对这一主张的反驳中，摩尔以“善就是快乐”这一定义为例。人们依然可以进行追问：“快乐是否就是善？”这一问题依然是有意义的，因为当人们问“快乐是否就是善？”时，人们不会认为自己是在问“快乐是否就是快乐？”这一荒谬的问题。可见不管是否将“善”定义为“快乐”，人们都认为“善”不同于“快乐”，摩尔认为这就证明了“善”和“快乐”是不同的。这也说明摩尔用“‘善’没有任何意义”意指的是这样一种观点，即认为关于“善”的命题是分析命题，构成一个同义反复。在“善就是快乐”中，“善”与“快乐”是必然等同的，正如“单身汉”和“未婚男子”是必然等同的。根据这一观点，“善”只是用来指示另一个概念，而没有与自身对应的独特概念。而摩尔所说的意义是指语词指示的概念所具有的本质，从这一点来看，“善”是没有任何意义的，或者严格地说，“善”是没有任何独特的意义的。

事实上，摩尔认为即使没有“未决问题”中的追问也可以得出这一结论。在他看来，人们在问“这是否是善的？”这一问题时心理状态是不同于他们问“这是否是令人快乐的？”这一问题的，这就足以说明“善”和“令人快乐”是不同的。这一简化了的论证在对第一个主张的反驳中也被摩尔使用过：“‘我们应该有欲望去欲求甲，这一点是善的’并不仅仅等同于‘甲应该是善的，这一点是善的’。”[1]67-68摩尔认为这也证明了“善”与“被人们有欲望去欲求”是不同的概念。这说明“善”在日常语言中具有独特的意义，而这种独特性不依赖于“未决问题论证”。相反，人们之所以能够对“善”的各种定义进行有意义的追问，正是因为“善”的这一独特性。如果通过对“善”的定义使“善”在日常语言中和其他语词对应相同的心理状态时，那么对这一定义的追问就将和“善真的就是善吗？”或“快乐真的就是快乐吗？”一样毫无意义了。可见，“未决问题论证”只是一个形式，其实质在于“善”在日常语言中的独特性。

那么，“善”在日常语言中的独特性来源于什么？“善”在日常语言中的独特性与“善”本体论意义上既不是自然性质又不是形而上学性质的独特性有什么关系？前者能否用来证明后者？这些问题是摩尔没有回答的。

四、摩尔的分析方法

尽管摩尔对“善”的论述存在着模糊、混淆和不完善，让人感觉晦涩、琐碎甚至怪异，他在论证中的很多观点也为后来的哲学家所抛弃，但《伦理学原理》仍被公认为二十世纪以来最具影响力的伦理学著作之一。究其根本，摩尔产生的影响和遇到的困难都来源于他在论证中采用的开创性方法，即分析方法。这一方法的使用不仅使《伦理学原理》成为分析伦理学，即元伦理学的开端，也使摩尔成为分析哲学公认的创始人之一。

分析哲学是现代西方哲学的主要形态之一，然而人们对分析哲学本身却难以给出明确的定义。从弗雷格、罗素和维特根斯坦到奎因、罗蒂、克里普克，从数理逻辑、语言哲学到心灵哲学、科学哲学，分析哲学已经包含了大量多元的议题和观点。因此，当人们试图定义分析哲学时，会发现“它更像一种方法，一种处理问题的方式”[3]4，这一方法无疑就是分析。但分析本身也是难以明确定义的，因为“实际上它不是一种方法，而是很多相互之间具有家族相似性的众多方法”[3]4。因此分析方法本身也是多元的，更像是一个“方法论工具箱”[4]26。这一点在摩尔对“善”的论述中就已经得到了体现。

摩尔在论述的一开始就引入了分析，即把伦理学问题分为三类：什么是“善”；哪些事物本身就是善的；本身就是善的事物与其他事物有怎样的因果关系。对问题或概念进行区分和澄清就是一种基本的分析，除了对伦理学问题的区分，这样的分析在《伦理学原理》中随处可见：对“什么是善？”这一问题不同意义的区分；对“定义”这一概念不同意义的区分；对单纯概念和复合概念的区分；等等。这种简单的分析尽管在哲学史上并不新鲜，但却在分析哲学中得到最为广泛的使用，以至于构成了分析哲学家基本的思维和写作方式。

摩尔对伦理学问题的区分事实上也隐含了一种对伦理学问题的逻辑分析，他区分的三类问题实际上是伦理学问题潜在的逻辑结构。当主张一个行动是正当的时，人们往往实际上已经作出了什么是善、什么是善的事物、什么行动能产生善的事物这些判断。摩尔的区分实际上只是挖掘出了日常伦理学问题中的潜在前提和论证，这种逻辑分析在摩尔的论述中虽然不明显，但却是罗素和早期维特根斯坦借助现代逻辑采用的主要分析形式。

摩尔最为人称道的则是他的概念分析。摩尔的概念分析就是把复合的概念分解成其组成部分，分解成更为简单的概念，其目的是揭示概念的本质。摩尔把马这一概念分析为由四条腿、一个头、一颗心、一只肝等等组成的整体就是这一分析的例子。摩尔所说的“部分”并不局限于有形的物体，而可以指性质和特质。马之所以可以定义是因为“马具有许多不同的性质和特质，而你能将这一切列举出来”[1]59。“有四条腿、一个头、一颗心、一只肝”都是马的性质。从这个角度看，概念分析实际上就是对概念所指对象性质和特性的一个描述。正是通过这样的概念分析，摩尔才得以区分出单纯的概念和复合的概念，进而得出“善”不可分析、不可定义的结论。

然而摩尔的概念分析显然建立在概念和对象或性质等同的前提上。摩尔极力强调概念分析不是要发现概念和作为语词的用法，而是要发现“马有四条腿、一个头、一颗心”这样的“本质”。这样的概念分析实际上是对概念所指的对象或性质化整为零、化繁为简的分解。这一前提和方法被后来的分析哲学家所拒绝，因此摩尔的概念分析没有在后来的分析哲学中得到发展。

尽管摩尔强调概念分析而不主张语言分析，但他实际上在《伦理学原理》中进行了大量的语言分析。如果说摩尔对“善”和自然主义谬误的阐述仍具有明显的形而上学思辨色彩，那么他的“未决问题论证”则大量使用了语言分析这一方法。摩尔虽然明言他不关心概念字面上的“意义”(meaning)，但却在论证中频繁地追问语词和句子的意义。比如：“就算我们有欲望去欲求甲，甲是否就是善的？”这一问题是否有意义？“快乐是否就是善？”和“快乐是否就是快乐？”意义是否相同？“善”是否没有任何意义？摩尔得出的结论也正是“善”这一语词具有独特的意义，当人们使用“善”时，其意义不同于其他任何语词。事实上，摩尔对日常语言分析的使用，启发和影响了后来的牛津日常语言学派[4]26，因此说摩尔是这一学派的先驱也不为过。

在语言分析中，摩尔也掺入了少许心理分析。比如他指出人们在问“这是否是善的？”这一问题时心理状态是不同于他们问“这是否是令人快乐的？”虽然由心理状态的不同能否得出意义的不同是有待讨论的，但心理分析后来越来越多地被应用到分析哲学中，尤其是元伦理学的道德心理学分支中。

可见，摩尔在论述“善”时动用的“方法论工具箱”中至少包括了逻辑分析、概念分析、语言分析、心理分析等工具。这既导致了《伦理学原理》呈现出的复杂性，也奠定了其作为元伦理学与分析哲学开山之作的方法论地位。当然，摩尔在使用分析方法时出现的错误和混乱也是明显的，比如对“是”不同意义的混淆。分析哲学在当时还远不深入和系统，因此出现这些错误和混乱恐怕是难免的。事实上，摩尔自己也坦陈他的论述包含着大量错误，以至于他在《伦理学原理》之后一次又一次地修正甚至推翻自己的结论。

[1] G E Moore.Principia ethica[M].London: Cambridge University Press, 1993.

[2] P A Schilpp.The philosophy of G E Moore[M].London:Cambridge University Press, 1968:554.

[3] A P Martinich,David Sosa.A companion to analytic philosophy[M].Malden MA: Blackwell Publishing, 2001.

[4]MichaelBeaney.Whatisanalyticphilosophy?[M]∥Micheal Beaney.The Oxford handbook of the history of analytic philosophy.Oxford: Oxford University Press,2013.

[责任编辑 勇 慧]

2014-08-30

中国人民大学研究生科学研究基金项目(编号：14XNH120).

须大为，中国人民大学哲学院博士生，主要从事元伦理学和比较伦理学研究.

B82-066

A

1009-3699(2015)01-0050-06