牟润孙经学史研究述评*

吴仰湘

(湖南大学 岳麓书院,湖南 长沙 410082)



牟润孙经学史研究述评*

吴仰湘

(湖南大学 岳麓书院,湖南 长沙 410082)

牟润孙博通经史，在海内外享有盛誉，可惜学界重其史学而略其经学。他不仅对《论语》、《大学》、《公羊传》等经书的文句与义意有独到的解说，也对汉魏以来的经学变迁作了别致的探讨，各种具体研究成果引人瞩目，但最值得指出的是，他根据经史同源的原理，作出“经学皆史学”的论断，再反思两汉以来经史分合的利弊得失，提出“经史合一的史学”说，堪称晚年定论。牟润孙在其学术臻于精熟之际，针对现代中国经学消亡、史学西化，力矫时弊，从经学史的苦心探求中，彰明中国古代经史合一的优良传统，期望恢复“经史合一的史学”，融经学入史学，为中国现代史学发展指明方向。

牟润孙；经学史；经史关系；“经史合一的史学”

一 引 言

牟润孙(1908-1988)自1932年毕业于燕京大学国学研究所，先后任教于北京、上海等地中学与大学，1949年播迁海外，相继任台湾大学、香港新亚书院、香港中文大学教授。他一生博通经史，成就广泛，在海内外学术界尤其史学界享有盛誉*牟润孙的著述，先后结集为《注史斋丛稿》(香港新亚研究所1959年初版，北京中华书局1987年增补版、2009年增订版)、《海遗杂著》(香港中文大学出版社1990年)、《海遗丛稿》初编与二编(北京中华书局2009年)。本文引用《注史斋丛稿》、《海遗丛稿》，均据北京中华书局2009年版。。

就笔者所见，有关牟润孙的传记资料与回忆文章，有李学铭《牟润孙教授编年事略》与《乌台正学兼有的牟润孙教授》、关志昌《牟润孙》、牟小东《牟润孙的史学渊源》、逯耀东《心送千里——忆牟润孙师》、陈万雄《由一封信说起——追忆牟师润孙》等*李学铭《牟润孙教授编年事略》见《注史斋丛稿》(增订版)，第786-795页；李学铭《乌台正学兼有的牟润孙教授》、逯耀东《心送千里——忆牟润孙师》、陈万雄《由一封信说起——追忆牟师润孙》均收入《海遗丛稿(二编)》，第307-326页、第327-338页、第339-344页；牟小东《牟润孙的史学渊源》载北京《史学史研究》1992年第3期，关志昌《牟润孙》载台北《传记文学》第69卷第4期(1996年10月)。，对牟润孙的生平事迹与师承渊源、教学与治学经历、学术成就与特色有较为完整的述说和评析；专题研究论文有嵇义达《牟润孙的史学及其对清史的研究》、丘为君与郑欣挺《牟润孙教授的清代思想研究与意义》、黄馥蓉《牟润孙的学术与思想》*嵇义达：《牟润孙的史学及其对清史的研究》，丘为君、郑欣挺：《牟润孙教授的清代思想研究与意义》，同载高雄师范大学经学研究所《经学研究集刊》第7辑(2009年11月)；黄馥蓉：《牟润孙的学术与思想》，台湾东海大学历史系硕士学位论文，2011年8月，丘为君教授指导。，集中对其史学成就作了探讨。其实，牟润孙兼通经学，对经学史深有研究，李学铭即指出他治学强调经史互通，推崇他是一位“兼通经史、以史治经、以经证史的史学家”*李学铭：《乌台正学兼有的牟润孙教授》，《海遗丛稿》(二编)，第310-311页，第317-324页，第326页。，黄馥蓉也认为“牟润孙治学兼通经史，讲求经史并重，在治史上具有以经治史、以史证经的特色”*黄馥蓉：《牟润孙的学术与思想》，第31-32页。，可惜正如李学铭所说“留意牟先生学术成就的人，大抵会强调他的史学而忽略他的经学”*李学铭：《乌台正学兼有的牟润孙教授》，《海遗丛稿》(二编)，第316页。，迄今学界未对牟润孙的经学作专文讨论。为此，笔者不揆梼昧，撰述此篇，对牟润孙的治经成绩略加撮述，对他晚年关于经史关系的论说试作探测，希望能对他的经史之学有更深切的认识，对他的治学成就与特色作更准确地评判。

二 经学史研究的重要成绩

牟润孙一生在宗教史、政治史、经学史、学术思想史、史学史等领域均有探考，中华书局结集出版的《注史斋丛稿》，将他的研究论文分为经学、史学、清史、清代学术、宗教等类别，可见他的研究成果既博又约。其实，牟润孙的经学和经学史研究成果，除“经学”类下所收9篇论文，还应包括“清代学术”类下的3篇论文*按，李学铭提及牟润孙1983年6月在北京师范大学讲演稿《经学在学术上的作用》，还有一篇文稿《述〈论语〉中的君子义》(《海遗丛稿》(二编)，第323页)，可惜均不见流传。，据发表年代，列目如下：1.《两宋〈春秋〉学之主流》(1951)；2.《〈春秋左传〉辨疑》(1952)；3.《宋人内婚》(1954)；4.《春秋时代母系遗俗〈公羊〉证义》(1955)；5.《释〈论语〉狂简义》(1956)；6.《论儒释两家之讲经与义疏》(1958)；7.《论魏晋以来之崇尚谈辩及其影响》(1965)；8.《从中国的经学看史学》(1972)；9.《“民可使由之不可使知之”释义——孔子理想中的德化政治》(1980)；10.《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅——经学史是史学的辅助科学例证》(1981)；11.《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》(1981)；12，《说“格物致知”》(1984)。

牟润孙自1951年正式发表治经成果，至1984年仍在矻矻穷经，用功既多，其成绩自然引人瞩目。他不仅对《论语》、《大学》、《公羊传》等经书的文句与义意有独到的解说，还对汉魏以来的经学变迁作了别致的探讨。以下试举数例，对他特别重要的几篇论文略加撮述。

其一，重诂经文，探求经典本义。《论语·公冶长》言孔子困于陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”朱子解“狂简”为“志大而略于事”，释曰：“夫子初心，欲行其道于天下，至是而知其终不用也，于是始欲成就后学，以传道于来世，又不得中行之士，而思其次。以为狂士志意高远，犹或可与进于道也，但恐其过中失正，而或陷于异端耳，故欲归而裁之也。”朱子综集前人之注，所说皆有来历，但牟润孙发现有两点显然不可通：一是将“狂简”指向人的行为，与下句“斐然成章”文义不贯；二是将此处的“狂简”与《论语·子路》的“狂狷”、《孟子·尽心》的“狂简”、“狂狷”混为一谈。他从《说文》入手，指出“狂”义为“妄”，“简”指书卷，“狂简者，盖妄以己意著之简牒也”，这种妄著简牍的做法，与主张“述而不作，信而好古”的孔子取径不同，“夫子述而不作，故于时人之妄作颇不取之”。根据这一新诂，全句文意相贯，怡然理顺。他还细检孔注、皇疏均直称“狂者”，另训“简”为“大”，释作“大道”或“正经”，而何晏作集解引孔注“吾党之小子狂者”衍一“简”字，“于是用以称大道、称正经之‘简’，转移为称人之‘简’。后人沿之，不悟‘简’乃以称书，非以称人，更受《子路》篇及《孟子》之影响，迷途不返者几千年矣”*牟润孙：《释〈论语〉狂简义》，《注史斋丛稿》，第200页，第203-204页，第206页。，追寻出前人训解致误的缘由，令人信服。又《大学》“致知在格物，物格而后知至”两句，两千多年来解说纷纭，“其中虽有不少名家，思想自成系统，都只是独立为说，未能将上下文解说得圆通。究竟何家之说，合于《大学》原义，至今尚难定论”，牟润孙对此也作了深入考究。他首先指出，郑玄、朱子等将“物”解为“事”，很可商榷：“‘物’字如指人间的事务而言，在尚未修身之前，就入世去研寻事务之理，岂非本末倒置？‘物’字如指宇宙万物而言，则走向研究自然科学的途径，与修齐治平的目标南辕而北辙！何况‘物’字采取这两个解释中任何一个，都不能通过‘知止’、‘定’、‘静’、‘安’、‘虑’去获得格物致知！《大学》所说‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’的程序，在这种解释之下，实际上是弄错方向。”他认定此“物”字不能解指人间事务或自然事物，另外提出：“在先秦、西汉古籍中，‘物’字有神怪的涵义，《大学》中这个‘物’字，如训作神怪、精怪，或者比较恰当一些。”他在钱钟书《管锥编》的基础上，征引《周礼》、《左传》、《史记》，对“物”字可指神怪、精怪作了论证，并进而在金德建、刘殿爵、冯友兰等人的启发下，分析《管子》中的《心术上下》、《白心》、《内业》及《国语·楚语下》所载神明降附人身之说，推论《大学》的致知格物论实际上渊源于道家。他说：

孔子不主张人一味去思。《论语·卫灵公篇》：“子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”《为政篇》：“子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。”足证《大学》由“知止”到“虑而后能得”，确非孔门治学功夫。格物致知，是神明降附到人身上，与道教思想所包含的原始宗教思想密切吻合。以前面所举先秦、两汉“物”字用法与《管子》四篇合起来看，《大学》的“致知在格物，物格而后知至”两句话的意义，竟得了这样一个解释。《礼记》成于西汉初年儒家之手，其中夹杂了道家之说，也混合上原始宗教思想，而未明白说出，后人如何能不迷失原义？纵使有人找到“物”字有“神怪”的意义，谁敢援引解经？*牟润孙：《说“格物致知”》，《注史斋丛稿》，第216-217页，第222页。

牟润孙通过对“物”字的新训，进而论证宋儒尊奉的《大学》及其一套理论竟与道家、道教思想关系密切*按，清初黄宗羲、黄宗炎、胡渭、阎若璩、陈确等诸儒考辨《易图》、《伪古文尚书》、《大学》、《中庸》，揭出宋代理学与道家、道教深有渊源，牟润孙对“格物致知”的训释，可以说是对清初诸儒尤其陈确《大学辨》作了一次具体而微的补证。，论据充分，断案大胆，让人耳目一新。他虽谦称“不想推翻别人的思想理论，只是记录了我的臆测以供参考”*牟润孙：《说“格物致知”》，《注史斋丛稿》，第222页。，在学术史上自有其重要意义。

其二，以文化人类学释经传，宣究《春秋》奥蕴。牟润孙1951年研究西汉史事时，借用文化人类学理论，发现汉初的母系遗俗，窥知汉儒力倡纲常说的渊源*牟润孙：《汉初公主及外戚在帝室中之地位试释》，《注史斋丛稿》，第247页。，由此进而探究古代风俗与经学的关系，“遂检三传重读，则见所谓母系遗俗，春秋时代犹盛，《公羊》载之最明”，“春秋习尚既有母系遗俗存乎其间，孔子作《春秋》，垂制立法，以拨乱世而反诸正，自不能不针对其俗而发义”。因此，他撰《春秋时代母系遗俗〈公羊〉证义》长文，根据《公羊传》所存经说和董仲舒、何休的解说，将春秋时代的母系遗俗从五个方面作了归纳，即妇人尊重、女人不嫁与婚姻自主、重舅权、同母为兄弟、婚姻为兄弟，并随文略举《春秋》针对这些母系遗俗所发之义法，最后更专门归纳其大端为四条：笃母弟意在亲亲、不娶同姓兼父母两系言、妇人不出境不问外事、妇人当守礼法。例如，牟润孙论述同母为兄弟问题时，首先指出“春秋时同母者为兄弟，犹存母系之遗俗。《春秋》就其俗而发挥之，以推广亲亲之义”，然后举隐公七年“齐侯使其弟年来聘”，《公羊传》明言“母弟称弟，母兄称兄”，何休用董仲舒质家亲亲、笃厚母弟之说，申述“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质，质家亲亲，明当亲厚，异于群公子也”，对《春秋》以同母称兄弟加以发明，而《穀梁》以为“诸侯之尊，弟兄不得以属通，其弟云者，以其来接于我，举其贵者也”，一味强调“诸侯之尊，弟兄不得以属通”，甚至提出“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也”，他因此认为“《穀梁》传《春秋》，不用亲亲之义，且有意避改《公羊》之文，其为晚出之书无疑”；在总论《春秋》因母系遗俗而发之义时，他又举隐三年“葬宋缪公”，宋宣公用殷法舍子立弟，引发篡弒之祸，《公羊》极言“君子大居正，宋之祸，宣公为之也”，他分析“宣公立弟，本为笃母弟，《春秋》应称之而反非之”的缘故，引《礼记·檀弓》证明孔子并不主张立弟，申明“《春秋》笃母弟，意惟亲亲，而未尝欲行殷制”，并对孔广森《公羊通义》所说“《春秋》虽有变文从质义，而此不从殷者，拨乱世因时之宜”大加称颂，盛赞“孔氏之说盖深得《春秋》之旨，为自来注《公羊》者所不能及”。此文还有一大精彩之处，即其新颖别致的研究方法。牟润孙根据《春秋》重义不重事的特点，遵循孔子“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明”的训诫，选择了一种迥异于前人的研究方法，他自述说：

《春秋》所重在义，见之行事者，藉事以明义也。今既以探讨其事，因而明解其义，其途径因缘诚如孔子之训也。然三传中，《左传》惟主事，而不多言义，转不如《公羊》以义为主，读之犹能窥见笔削之意。自《公羊》所明之义，辗转以求其事，更参以董仲舒、何劭公之说，则事、义均可洞见奥蕴。《穀梁》晚出，间用为旁证，亦可获其逆意。拙文立说多主《公羊》，非故有偏蔽，反复寻求，实当如此。《公羊》纵以晚著竹帛，或有讹缺，董、何之说，亦未必能无失误，要其大旨去孔子尚不甚远。舍训诂义理、以文化人类学释经传，润孙作负弩之前驱，为得为失，愿质诸方家。①

牟润孙舍弃前儒以训诂或义理治经的成法，改以文化人类学诠释经传，依据《公羊》考明春秋时代的习尚，“因习尚推而及于《春秋》之义法”，由此推究孔子修订《春秋》“正人伦、端教化之精意微旨”，既对《春秋》经传作了一次全新的诠释，还在解经方法上作了一次大胆而成功的尝试，“为治《春秋》学之发轫”*牟润孙：《春秋时代母系遗俗〈公羊〉证义》，《注史斋丛稿》，第4页，第5页，第27-31页，第38-39页，第50页。，开创之功实不可没。

其三，抓住关键问题，推阐汉魏六朝经学流变与释家、玄学的关系。在牟润孙的研究论文中，《论儒释两家之讲经与义疏》篇幅最大，《论魏晋以来之崇尚谈辩及其影响》次之，这两篇长文前后相继，分别由南北朝时流行的经疏之体和魏晋时盛行的谈辩之风入手，博征史料，钩稽史实，究源竟委，层层剥茧，考察释家讲经和玄学谈辩对儒家经学的影响，对汉魏六朝时期的经学变迁作了全新的探索。牟润孙年轻时，柯劭忞就指点说“群经义疏仿自释氏”，他反复考求三十余年才探知究竟：“撰疏一事，非仅为诂经之书创辟新体例，即在我国学术史上、思想史上，亦为大事因缘，影响极为深远。至于其中关键所系，厥为儒家讲经之采用释氏仪式一端。僧徒之义疏或为讲经之纪录，或为预撰之讲义，儒生既采彼教之仪式，因亦仿之有纪录、有讲义，乃制而为疏。讲经其因，义疏则其果也。”因此，他由果溯因，抓住讲经仪式这一关键，考察儒家和释氏义疏出现之先后，分辨儒家和释氏讲经仪式之异同。他在文中安排五个小节，详陈儒、释两家的讲经与撰疏，最要紧的则是第二、三节考证儒、释最早之经疏和第六、七、八节论述释、儒之讲经仪式。经过对《隋书·经籍志》和《高僧传》的考证，他发现刘宋大明中皇太子讲《孝经义疏》一卷是儒家最早的经疏，“大明四年(460年)为儒家首有义疏最可信之年代”，此前东晋诸帝虽有集讲《孝经》之事，但其书名作“讲义”或“集议”，无“义疏”之名，至于“释氏讲经而有义疏之作，见于史传者，以东晋法崇为最早，法汰、僧敷二人亦颇早，似较近实，而其事均前于儒家讲经之撰义疏，固为极明显者”，判明儒、释两家义疏出现的先后。在论述释氏讲经仪式时，他特别提出设都讲、上座、开题三事，并说：“此释氏讲经仪式中之三事，于毛苌、何休、郑玄之经注中，决难觅得解题之注也。非谓释氏讲经仅此三事重要，以此三事皆创自沙门，后为儒家所仿效，今人不能指儒生之采自浮屠，故略言之也。”他进而参照释氏的讲经仪式及讲经时之辩难，指出两汉儒家讲经均迥然不同：“汉时儒家讲经有如释氏之问答辩难、升高座、发题义者，读两《汉书·儒林传》盖未之见，即三国、魏、晋之经师亦无之。两汉儒经师所以传道授业者率为章句，未尝如沙门之说法，至于争辩论难，则多在争家法之时。”“自西汉末以迄东汉，儒家都讲之名固同于和尚，而其设置之意义与职任，则迥然大异。更质言之，南北朝时儒家采用释氏讲经仪式后之都讲，与见于《后汉书》中之都讲，殆未可同日而语也。”直到南北朝时，儒家讲经之三事，即都讲职任、讲者必升座和首有发题，才完全同于释氏，“上列三事，为儒家讲经采释氏仪式之坚证”。最后，他指出儒、释义疏在文体上也有两点类似之处，一是分章段，二是有问答，但这些形式上的相同并不能说明问题。他分析说：

撰著义疏判分经之章节段落，僧徒为之，儒生亦何不可为之？讲经有问答，浮屠氏有之，守周、孔之教者亦何不可有之？如不问前所论诸节，而专就此两点言之，自不能执为儒家义疏受沙门影响之确证；而汇集所论述诸事，综合而观之，则此两点当为必有之结果，苟不如是，何能谓儒家群经义疏仿自释氏乎？②

可见，牟润孙凭借丰富确切的证据，通过细致入微的辨析，探明儒家经疏受沙门影响的真相，对“一千数百年经学史上待发之覆”作了抉发*牟润孙：《论儒释两家之讲经与义疏》，《注史斋丛稿》，第88页，第92-100页，第113页，第119页，第125页，第130页，第151页，第89页。。

其四，剖析典型案例，揭示宋代经学风貌。宋代《春秋》之学最为发达，尊王、攘夷之论被阐发到极致，牟润孙《两宋〈春秋〉学之主流》对此作了精辟论述。但他在研究中，并不是对两宋数以百计的《春秋》学著述作群体综合考察，而是采取举重若轻的方式，通过剖析最有历史影响的孙复和胡安国两家《春秋》学*牟润孙后来在《从中国的经学看史学》演讲中回顾说：“我写过《两宋〈春秋〉学之主流》一文，讲两部书。第一讲北宋孙复《春秋尊王发微》，孙氏在书中大大发挥尊王的道理。……第二讲南宋胡安国《春秋胡传》，胡氏也不讲三《传》而自己替《春秋》作传，目的是给宋高宗看，此时尊王已不是最要紧的事，宋室南渡后最要紧的事是攘夷复仇。” 见《注史斋丛稿》，第687-688页。，明其传授源流，揭其治经精神，展示出两宋经师摆脱汉唐拘守章句注疏、藉经义匡时论政的新风。他首先指出：

尊王、攘夷为《春秋》要旨，得孙、胡二氏为之申明，天水一朝之舆论与政治，遂均受其重大影响，为经学史上一大公案。

两宋解说《春秋》之书虽众，笃守汉唐矩矱，专言一传，而不影射时事者，几可谓无之。北宋治《春秋》者好论内政，南宋治《春秋》者好论御侮，其言多为当时而发。无论与孙复、胡安国二氏有出入否，固无不受二氏之影响者，亦可谓发明尊王、攘夷之义为宋人《春秋》学之主流，余事皆其枝节耳。孙、胡二氏之说明，宋儒所倡之《春秋》大义，可知概略矣。②

他指明孙复、胡安国阐发的尊王、攘夷之论为两宋《春秋》的主流，强调孙、胡两家是宋儒研治《春秋》的源头，因此通过阐明二家之学，可以窥探整个宋代《春秋》学之概貌。牟润孙接着分别对孙复《春秋尊王发微》、胡安国《春秋传》的著述要旨加以分析，认为孙复鉴于唐室衰弱、藩镇跋扈导致五代祸乱频仍，以尊王为要义，虽言及攘夷，仍以尊王为主，“严守尊王之律，不为丝毫之变通，孙氏固自有其矫偏救弊之苦心，其所与《公》、《穀》异者，皆此类也”，而胡安国身处偏安之世，意在申发《公》、《穀》攘夷复仇之义。与此同时，牟润孙特别对胡安国《春秋》学的传授渊源与思想脉络作了考察，指出“自学派言，胡氏自是上承明复；自引用学说论，则胡氏所据者，多出伊川也”，勾勒出从孙复、胡瑗经朱长文、程颐到胡安国的学脉谱系。最后，针对王应麟在《困学纪闻》中所谓宋代经学新风气始自刘敞《七经小传》、王安石《三经新义》，经书讲义始自陆佃在经筵进讲义，牟润孙极不苟同，反驳说：

谓解经不守注疏始于刘敞，恐不尽合事实，胡瑗、孙复皆长于刘敞，其说《易》与《春秋》，何尝顾及注疏？若谓《七经小传》为破注疏之说而作，舍注疏而别为新义盛于王安石，则尚可。至于谓讲义始于陆佃，亦嫌欠核实，南北朝时之群经讲疏与义疏，岂非讲义乎？胡瑗之《周易口义》、《春秋口义》虽为门人所记，亦是讲义体裁。安定、泰山之学，不屑于章句间求之，如《七经小传》之书，安定、泰山所不为也。刘氏学问极博，欧公之所推服，然不能与孙、胡比拟；荆公之《三经新义》，诚足以开风气矣，而年又后于胡、孙二氏。《宋元学案·胡瑗传》云(中略)。石介著《明隐》云(中略)。又著《泰山书院记》云(中略)。足征开宋人之学风者，胡瑗、孙复也。其志在于经世，何囿于注疏哉。刘原父、王介甫固未尝无影响于宋人之经学，方之孙、胡则或小或后矣。王伯厚之说，就浅而易见者论之耳。②

牟润孙用确凿的事实，彰显出胡瑗、孙复开创北宋经学新风的历史贡献，最后作结说：“总之，宋儒之经学导于胡安定、孙泰山，二氏之学本非汉唐所能范围，其后关、洛、濂、闽继之而起，蔚为风气，于经学中别成一派。”*以上引见牟润孙：《两宋〈春秋〉学之主流》，《注史斋丛稿》，第70页，第71-74页，第82-84页，第77-79页，第85-86页，第87页。可见，牟润孙以孙复、胡安国两家《春秋》著述为典型案例所作的分析，不仅概括出两宋《春秋》学的主流，揭示出宋儒治经的精神，而且梳理出宋代《春秋》学的脉络，强化了胡瑗、孙复在宋代经学史上的地位，对王应麟以来广泛流传的定论作了纠正。《两宋〈春秋〉学之主流》虽非鸿篇，却是力作，让人叹服。

三 “经史合一的史学”论

牟润孙晚年有一篇演讲稿《从中国的经学看史学》和两篇论文《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》、《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》，被中华书局增订版《注史斋丛稿》归入“清代学术”类下，但是细读其内容，发现牟润孙在这些文章中，不仅提出了研治经学史的重要意见，而且对经学的特质与经史关系等重大问题作了明确论断，凝聚着他一生对历代经学和现代史学的深入思考。所以今天无论是全面探究牟润孙的经学、史学思想，还是准确评判他的治学特色，都要特别重视这些文章。

在《从中国的经学看史学》中，牟润孙首先针对现代大学里的读经、讲经，宣称“我认为他们只是讲经书、读经书，而不是治经学”，表明他对经学有自己的看法：

说到经学是什么，人们多好举出章实斋《文史通义》，尤其是从胡适之、梁任公以来，许多人都大捧章氏。章实斋曾说“六经皆史也”，此语尚可说，但他说“皆先王之政典也”，则有语病。古代的史学出于巫，经书也渊源于巫，例证很多。古代经、史本不可分，至于成为政典则是比较后期的事。研究中国史学起源的人都能知道。……章氏说：“六经皆史也。”我却说：“经学皆史学也。”他说：“古人未尝离事而言理。”我则说：“古人皆附经以言事。”宋明以来，许多经学家好借着注解经书发挥个人对于时事的议论，所以说“附经以言事”。这是古人的经学，同史学分不开，所以说“经学皆史学也”。现代人讲经书则无关于史学，因为从清朝起，专讲考据训诂之学，把经书中的字句、器物考得很明白，讲得很清楚，探讨的工作越作越深，越走越专门，虽是读经书，却不同于宋明以来的经学。由于研究经书而使得古器物学、古文字学、古声韵学等成为专门之学，走到另外一条路上去。这些学问越讲越专，既窄而深，经书转而成为治这些学问的材料。这些学问是治经学的工具，并非治经学的目的，现在却倒转过来了，如何能说这些学问就是经学？与宋明以来的经学有什么相同之处呢？①

他从章学诚的“六经皆史”说入手进行批评，指出古代经、史同源于巫，密不可分，无比鲜明地提出“经学皆史学”的论断，并借由宋明学者通过笺注经书表达政见的做法，申述“古人皆附经以言事”的治学传统，对乾嘉以来流行的考据经学很不满意，对经书、史书最终被降为纯粹史料的现象十分痛心。他回头再看古人讲经学的历史，指出春秋战国时期流行的赋诗都是断章取义，借经书文句讲自己的道理，“可见古人的经学并非掉在一字一句中”，两汉经学虽讲家法、师法、训诂，但儒生上书奏事引用《诗》、《书》时也只是一句两句，意在引经论政，“从《国语》、《左传》至两汉人的引经看来，他们皆有经世求用的目的”。因此，他根据古人“通经为了致用，并非为追求真理”，对中国古代经学、史学的离合过程作了一番梳理，认为两汉的史学在经学之中，“那时史学就是经学，司马迁、班固皆在经学范围中”，魏晋南北朝时期经学舍章句、训诂而讲名理，“史学也脱离经学而独立”，直到宋代以后“经史才以另一形式又合一起来”。对于这种经史重新结合的学术，他称之为“经史合一的史学”，论述说：

所谓经史合一的史学，是明古论今的史学。专治古代而不问当代的史学，或将史学分成若干段落，这是受西方史学影响，尤其受今日美国史学的影响。于是人人群起治现代史，以为讲现代史可以不讲古代史，讲古代史可以不讲现代史。中国史学家过去绝不如此，他们讲古代史即是讲现代史，讲现代史也不忘讲古代史。中国的史学家既是今古合一之学，而经书多是先秦古籍，与现代相距甚远，是如何合一呢？宋以后的经学家多数借着注经，讲他们对于当时的社会或政治种种意见，到了清代康熙以后，受了政治的压迫才走上考据之路，逃避现实。……借着经学所讲的史学，最重要的是在经学中讲当代之事。经学、史学既无分别，目的同在于致用，也无法否认。我认为这才是传统治经学主要宗旨所在。①

他从中西史学的不同，彰显中国古代借经学讲史学的传统，力主“经史合一的史学，是明古论今的史学”，强调“借着经学所讲的史学，最重要的是在经学中讲当代之事”。他举出两宋以来著名学者如孙复、苏轼、胡安国、朱熹、顾炎武、钱大昕，以及他的业师柯劭忞，分析他们如何借着经学讲史学，对宋明以来“经史合一的史学”作了具体描述与有力论证。例如，顾炎武常被推崇为清代经世之学的首倡者，牟润孙力言其误：“经世之学宋明以来都有人讲，到了乾嘉学人才不敢讲而已。此种误解皆由于忽略了传统的经学与史学的关联，不知道经史是合一的，其目的皆在于致用。”他又以《日知录》为例，对顾炎武以经讲史作了解说：

普通人念史学多读《日知录》卷八以后，因卷八以前说的是经学。实际上他有许多说当时的事是在卷八以前讲经书的部分里。顾炎武《日知录》卷一“师出以律”条，讲《易经》“师出以律”，用意在斥责清兵下江南时候屠杀劫掠毫无纪律。如卷一“武人为于大君”条，原文出于《易经·履卦》，他很清楚地说古人为国君出力，“其济则君之灵也，不济则以死继之，是当勉为之而不可避耳”。这些话的意思实在是指责洪承畴、吴三桂等人投降满清，而不能为国死难。必须结合当时史事，顾氏的用意才能明白。这是经学，亦即史学。①

虽然牟润孙自称《从中国的经学看史学》所讲“了无新奇”，“只是把所谓传统的东西介绍给各位，让各位看看传统是什么”，然而仔细体会，才知道他意味深长，其中实有宏纲大旨。这次演讲在1971年12月，此时牟润孙“教书多年已到了快退休的年龄”*牟润孙：《从中国的经学看史学》，《注史斋丛稿》，第684页，第685-686页，第687页，第689页，第687页，第684页。，因此可视为他的晚年定论。牟润孙1981年又发表《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》、《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》，表面是提倡经学史研究，吁请学界从史学的角度研究宋明以来的经注、经解、经说，但其观点和材料均是对十年前演讲稿的重申、延续或补充，思想主旨仍是“经史合一的史学”。他给《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》加了一个副标题“经学史是史学的辅助科学例证”，开篇和结尾也一再自述其用意是提倡经学史研究，可是他在文中把王、顾解《易》的渊源追溯至程颐《易传》，指出“程氏为了发挥他的政治主张，不惜改变《易经》的义理，这样借经书以申明个人学说，是宋明理学家解经大不同于清代考据学之处”，然后从王夫之《周易外传》和顾炎武《日知录》中举出若干实例加以分析，认为他们为着论义理、证人事、讲历史，不惜远离《周易》本义，最后评述说：

汉儒之学注重通经以致用。笃守家法、专治章句的儒生，基本上不为人所重视，看《论衡》即可知道。宋儒借着注经讨论政治、社会、人生诸问题，并不能算违背孔子之教。即以《周易》而言，《十翼》虽未必出于孔子，《文言》中应有孔子的话，何尝不谈人事、义理。宋明诸儒有时师心自用，解经难免时近于臆测，而在论人事、论政治等大问题上，却发挥了一定的历史作用，不可一笔抹杀。王船山、顾亭林非不通训诂考据之人，他们注解经书，还保存宋明以来切合时事证以经谊古说之流风，使经学不致完全与时代脱节。这种精神与方法，较之乾嘉时代专讲训诂考据的经学，完全钻到故纸堆中去，似乎多一点用世之意。*牟润孙：《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》，《注史斋丛稿》，第572-573页，第577-578页。

把这一段与《从中国的经学看史学》稍加对照，发现二者所说要点基本相同。牟润孙还针对乾嘉考据学家肆意抨击朱子《诗集传》，力加分辨，指明其价值所在：“朱子撰《毛诗集传》，颇有为当时世事而发的议论，借着注释《诗经》评论时事、发挥个人的思想理论，与程颐的撰《易传》，体例颇相类似。这正是汉儒通经致用之学，非专言训诂、名物、制度的乾嘉诸儒所能言或敢言的。”他从《诗集传》中举出实例，分析朱子如何兼论时政、兼讲史事，“说明朱子解《诗》结合历史与时事，以达成他的通经致用之学”。他又从《日知录》卷三论《诗》中举出九条，说明顾氏解说《诗》义的取径与朱子相同，实际上传承朱子之学，“他确是与朱子解经之学相近似，通经致用的意义比朱子更为明显”，极为感慨地指出：

朱熹《诗集传》，治考据之学的人多认为不值一读，《日知录》则公认为考据之学必通的要籍，看到朱、顾解经竟是如出一辙，而且均有合于孔子的断章取义，则研究经学史，岂可不因此而有所反省？进一步说，研究某一代历史的又岂能舍弃那个时代经学注解的书而不读？*以上引见牟润孙：《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》，《注史斋丛稿》，第606页，第608-609页，第612页。

因此，牟润孙评析程颐、朱熹、王夫之、顾炎武的解《易》、 说《诗》，论证“史论可成为研究历史的资料，经注如善利用它的史料价值，与史论又有什么不同”*牟润孙：《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》，《注史斋丛稿》，第572页。，提醒学者研究某一时代的历史不能舍弃那个时代的经学注解，看似强调不同时代经学注解的史料价值，号召学人去研究经学史，其实仍是阐述他所发明的“经史合一的史学”论。

就牟润孙对中国历史上各个时段经学的评价看，他不满意好争师法、家法的两汉经学，也不认同专讲训诂考据的乾嘉经学，而是崇尚汉儒通经致用之学，推重“附经以言事”的两宋经学，对承继汉宋经学致用精神的顾炎武、王夫之倍加赞誉。他高悬经世致用的旗帜，根据经史同源的原理，作“经学皆史学”的论断，再反思两汉以来经史分合的利弊得失，提出“经史合一的史学”说，最值得我们注意。他在晚年深感中国现代史学一味西化，甚至照搬西洋史学方法，自弃传统，“数典远征希腊瞽，偶称《诗》《书》人致疑”*牟润孙：《六十五岁自咏》，《海遗丛稿》(二编)，第287-288页。，逼迫经学一步步退出了史学*牟润孙：《从中国的经学看史学》，《注史斋丛稿》，第685页。。他经常与学生“谈论研治经学的途径与需要，而且一再慨叹现代史学研究者对经学的忽视”*李学铭：《乌台正学兼有的牟润孙教授》，《海遗丛稿》(二编)，第309页。，思索挽救之方。与此同时，他领悟到史学大师陈寅恪高超的史识“渊源于传统的经学及玄学、理学”，从中深受启发，作了如下评论：

治史学而未尝对于传统的经学、理学有正当而深刻的研究，只是治西方学术或语言文字岂能有此见识？……寅恪能发出上面的议论，我敢断言他治学不会局限于考据方面。研究史学如果能如此的治传统经学与理学，研究思想如果对于经学、史学能如此的精通镕铸，其成就应当是了不起的。贯通中西，综合古今，才是今后治中国学术的正途坦路。偏重考据，是清代史学不如宋代的原因。舍弃传统经学，惟知崇拜欧美，是今日研究中国史学与中国思想者共同流行病。寅恪所说“不古不今之学”，“议论近乎湘乡、南皮之间”，“以新瓶而装旧酒”，的确是当今起衰救蔽的良药。*牟润孙：《读〈陈寅恪论集〉》，《海遗丛稿》(二编)，第141-142页。

想力矫时弊的牟润孙，特意总结中国古代经史合一的学术传统，标举“经史合一的史学”，希望恢复固有的学术传统，促使中国现代史学摆脱困境，走向复兴：

中国传统的经学、史学绝不能脱离时代，若脱离时代即不成其为经学、史学，也不能达到明古用今的目的，而走上了琐碎考据的路，丧失了传统中国学问的精神。从中国史学史来看，由清代至现在是史学衰落时期，由现在起必定是史学复兴时期。我个人以为应当先追问史学如何衰落，然后再找寻复兴之路。今天我提出个人对于传统经学、史学的看法，其目的即在于寻求复兴之路。*牟润孙：《从中国的经学看史学》，《注史斋丛稿》，第691页。

四 结 语

牟润孙对经学深有造诣，经学史研究的各种具体成果也引人瞩目，但是最值得注意的是他晚年对经史关系的思考与论述。他从经书沦替、经学消亡的现实出发，十分明白“中国的经学现在很少人讲了，它早已从史学中退出去，这是铁的事实”*牟润孙：《从中国的经学看史学》，《注史斋丛稿》，第684页。，所以不敢奢望经学的复兴，只好倡导经学史的研究：“时代演进到了今天，经书已不是人人必读的书，而经学史则为研究中国思想、文学、政治、法律等各项专业学者所必不可缺少的基本常识。现在专攻经学史的学者并不多，这尚有待于提倡。”*牟润孙：《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》，《注史斋丛稿》，第571页。他在《谨慎的学人》中评说黄侃的经学成就时，附言“现代自不必再去讲什么经学，但为了解过去的历史，也须要对它加以分析研究，纵然我们对待经学的态度和立场与前人不同”，对经学似有一点不屑，可能仍是针对当时大陆激烈批判经学作的无奈响应，引见《海遗丛稿》(二编)，第178页。他一生主要研治史学，兼攻经学，深知经史同源的道理，因此一方面强调治经要结合历史、观照时代，“注解古书要求之训诂，也要结合当时的历史，才可以得到近于真的解释”*牟润孙：《“民可使由之不可使知之”释义》，《注史斋丛稿》，第211页。，另一方面提醒史学研究者应重视各个时代的经学著作，“研究某一时代的历史，又岂能舍弃那个时代经学注解的书而不读”*牟润孙：《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》，《注史斋丛稿》，第612页。。李学铭在评说牟润孙的治史主张与史学特色时，首先标举他“强调经史互通”，指出：“牟先生在讲课、演讲和写文章时，屡次强调经学之源即史学之源，不通经学就会不明白史学。……由于经史同出于巫，两者关系密切可想而知，因此经史互通，是理所当然的事。所以牟先生常常强调，治史的人，应该通经学，不通经学，有时就不能解决史学上的一些问题。”*李学铭：《乌台正学兼有的牟润孙教授》，《海遗丛稿》(二编)，第310-311页。这一总结基于对牟润孙学术的细心观察与深切体会，可谓知言。牟润孙自己在实际研究中，坚持融通经史，或以经证史，或以史明经，经史互为助益，不断提升他的学术臻于精熟之境*牟润孙曾自述“往岁治《史》、《汉》，曾为文讨论汉初宫廷礼法及其时外戚、公主与帝室关系诸问题，获见其间有必当以母系社会遗俗解释始能通者”，发表《汉初公主及外戚在帝室中之地位试释》，后来检读《春秋》三《传》，“则见所谓母系遗俗，春秋时犹颇盛，《公羊》载之最明，其事非始西汉，亦非缘刘氏起乎民间者，前文立说殊未尽是”，于是撰作《春秋时代母系遗俗〈公羊〉证义》，“初旨仅在求明春秋时代之习俗，今则因习尚推而及于《春秋》之义法，探讨所及，经学大义亦竟可藉是窥见其端倪焉”(引见《注史斋丛稿》，第4-5页)。这是牟润孙经史互通共证而学术日益精熟的典型例证。又《释〈论语〉狂简义》中引刘知几《史通》佐证，堪称精彩的一笔，李学铭《乌台正学兼有的牟润孙教授》引钱穆之函，誉称“得《史通》为证，更见圆满也”，见《海遗丛稿》(二编)，第322页。，最终通过对经学史的苦心探求，彰明中国古代经史合一的优良传统，期望恢复“经史合一的史学”，融经学入史学，为中国现代史学发展指出了一条正确的方向。这既是牟润孙研究经学史带给我们的最重要的启示，也是今天全面认识和准确评价他的经史之学最应肯定的成就。

Reviews on Mou Rensun’s Studies of History of Confucian Classics

WU Yang-xiang

(Yuelu Academy， Hunan University， Changsha 410082， China)

Mou Rensun, a contemporary scholar with high reputation, was proficient in Confucian classics and history, while his achievements in history were paid more attention. Mou not only made excellent explanation and interpretation to the words and significance of Confucian classics such asLunyu,DaxueandGongyangzhuan, but also gave unique investigation and discussion on the development and transformation of the history of Confucian classics since Han Dynasty, which led to many of his noticeable accomplishments. Moreover, based on his understanding of Confucian classics and history originated together, Mou strongly advocated that Confucian classics was the same as history, and firmly insisted that history combined Confucian classics together. In fact, Mou suggested to restore Chinese academy tradition due to his dissatisfaction of the declining of Confucian classics and the westernizing of history in modern China.

Mou Runsun; history of Confucian classics; the relationship between Confucian classics and history; history combining Confucian classics together

2015-05-15

国家社科基金一般项目(11BZX045)

吴仰湘(1970 —)，男，湖南溆浦人，湖南大学岳麓书院教授,博士.研究方向：中国经学史.

B26

A

1008—1763(2015)05—0113—07