梁漱溟伦理四范畴

李杨

（南开大学哲学院，天津300071）

专题研究

梁漱溟伦理四范畴

李杨

（南开大学哲学院，天津300071）

“向里用力”、“尚情无我”、“乐天知命”、“团体精神”是现代新儒家人物梁漱溟（1893-1988）的四大基本伦理范畴。“向里用力”指个人以反躬自省的方式来寻求现实与理想之间的平衡。“尚情无我”指个人以感情为重进行人际交往而不斤斤计较自身得失。“乐天知命”指个人以无忧无虑的精神状态对待生活并按客观规律而行动。“团体精神”指个人在集体生活下所必备的关于“公共观念”、“纪律习惯”、“法治精神”、“组织能力”等公德意识。梁漱溟不仅从文化学的角度肯定了儒家伦理的巨大价值，而且为儒家伦理现代化确立了“继承”与“发展”的两大主线，同时对中国文化步入核心层并进行精神蜕变这一客观历史过程做出了首次回应。

梁漱溟；现代新儒家；伦理；范畴

20世纪之初在中国这片古老的大地上，一场轰轰烈烈的新文化运动如火如荼地开展着，人们对以孔孟为代表的中国传统文化开展了前所未有的大规模批判，“打倒孔家店”、“线装书投入厕”等过激言论不绝于耳，整个社会笼罩在西方文化处于绝对优势而本土文化处于绝对劣势的西化色彩浓厚的舆论之中，以孔、孟为代表的儒家文化，更是被时代推到了风口浪尖。在中西对比落差巨大的情况下，中国的有识之士在寻找民族文化自我救赎的道路上，踽踽独行。《东西文化及其哲学》及其作者梁漱溟，如一声春雷乍响于孔、孟思想晦涩不明的时代；在随后的几部文化作品诸如《中国文化要义》、《乡村建设理论》、《人生与人心》等中，梁漱溟以其敏锐的视角看到了中国文化的合理性，并积极加以倡导。他指出，有别于关注人与自然的西方文化或聚焦人与自身的印度文化，以儒家伦理为主导的中国文化则将目光集中在人与人之间，重视维护人际关系的稳定与和谐。为此，梁氏不仅重新提炼儒家文化中的伦理精华，而且主动吸收西方伦理中的合理因子，以此作为与西方文化相颉颃的王牌，其荦荦大者有以下诸端：“向里用力”、“尚情无我”、“乐天知命”、“团体精神”。

一、“向里用力”

所谓“向里用力”，是指个人以内敛自求、反躬自省的方式来寻求现实与理想之间的平衡。它针对人际关系的矛盾、现实与理想的错位以及何者为社会人生的基石而郑重提出。梁漱溟认为：“中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力”［1］，个人自身才是社会人生的基石，所以在面对人生挫折或各种问题时，个人要向自身努力探求并以此寻找解决之道。“向里用力”的表现有三：

其一，“向里用力”是处理伦常失衡时的基本准则。“和顺”是中国人理想的人际关系状态，亦即维持自己与对方关系的积极效用最大化。现实中，人际关系对于“和顺”难免发生偏离。面对伦常关系的失衡，有些人主观地认为错误全在对方，而自己则清白无辜。梁漱溟认为在遇到伦常关系不和时，个人应该以“向里用力”作为基本准则，从自身角度查找致使伦常关系不和的原因并加以改正。“向里用力”要求个人不问对方的对错与否，只是考虑自己在哪些地方做的不够或是不合理，然后要求自己加以改正，今后不容再犯。例如，若与父母发生矛盾，儿女“只有转回来看自家这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问它结果如何，惟在我尽孝。此即最为确实有效可得父母之爱者，外此更无他道。反之，若两眼惟知向外看父母的不是，或一味向父母顶撞，必致愈弄愈僵，只有恶化，不能好转。”［2］其他伦常，概莫能外。再如，“反省”、“自责”、“克己”、“学吃亏”，诸如此类的道德训诫也是对“向里用力”的另一种诠释。这种着眼于自身的省察方式，不是将责任指向对方而是指向自己，使个人发现并解决存于自身的问题，以今日的话语解读，就是逢事多做自我批评。因此，调节失衡的伦常关系、促进“和顺”的人际关系理想状态是“向里用力”的表现之一。

其二，“向里用力”是保证社会安定的关键因素。现实生活中，人们常常在现实与理想的差距中苦苦挣扎，一些人选择将不满情绪发泄于社会，另一些人则把苦痛作为认知自我的机会，将不满情绪转变为向内探寻自我的动力。诚然，境遇多舛是内、外因相互作用的结果，但外在因素因其纷繁复杂，故几乎很难被认识清楚；内在因素因其属于个人自身问题，故相对于外因可以被更容易地发现。梁氏指出，人生难免屡经失意，但个人“力气只有转回来向里用，而向外倒无可用者”［3］。落寞的人们虽略有不满，但只在找自己的不是，只将不顺与失败的根本原因归咎于自身，而非将全部责任推卸于社会或他人。这就极大避免了现实中一些人因失败而怨天尤人，甚至揭竿而起的行为。“向里用力”的人们只是“回环于自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹……一切都是‘自’之中。”在梁氏看来，“向里用力”在现实与理想的两难困境中起缓和、再平衡的作用，避免个人因将失败归咎于外在的不公而引发社会的骚动。

同时，“向里用力”对于消沉的个人意志具有提振作用。倘若察觉不到失败的原因，个人就会迷失自我，犹如航行在海上的船只突然失去了前进的方向。“向里用力”为失败的自我找到重新挺立的目标与勇气，犹如此前迷航的船只终于发现了灯塔的曙光。不唯如此，“当走不通时，要归于修德行，那更是醇正的向里用力。”梁漱溟认为，导致失败的个人原因可具体归结为道德修养与专业能力的不足。所以就读书人而言，他们要在加倍努力读书的同时，加强个人品质、道德修养的锻炼与提升。各行各业，莫不如此。“得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信”。因此，保证社会平稳运行、消弭社会的不稳定现象是“向里用力”的表现之二。

其三，“向里用力”是铸就事业成功的根本动力。“向里用力”旨在通过挖掘自身心智潜能，以期实现个人外在社会关系的和谐，所以它也是个人事业成功的核心动力。“勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之。信实稳重，积久而通；巧取豪夺，败不旋踵。”从白手起家到功成名就，人们通过“勤劳”与“节俭”获得成功的案例在各行各业中屡见不鲜，然究其根本原因，梁氏认为“向里用力”是勤劳、节俭的动力之源。这些成功人士均是向自身寻求成功的必要条件，而非依靠外界的给予或施舍。所谓成功的必要条件就是勤劳与节俭。“勤是对自己策励，俭是对自己节制”［4］，所“勤”、所“俭”的根本对象均是个人自身。这些成功人士不会因屡常失败而怨天尤人，不因生活艰苦而轻言放弃，为成功所付出的巨大努力是发自个人内心的要求，是自愿的行动而非有一丝强求或逼迫。所以，作为事业成功的必要条件，勤劳与节俭没有一分不是通过“向里用力”而得来。

“向里用力”对于执政者养成寡欲节制、体恤百姓的督促作用不容忽视。梁氏指出，以舟与水比喻执政者与人民之间的关系。民众如水，既能载舟，亦能覆舟。使水载舟的根本之道是执政者“向里用力，约束自己不要昏心暴气，任意胡为。”［5］“向里用力”就是监督、约束执政者的行为，告诫他们时刻反躬自省，治国不可放纵私欲、胡作非为。在中国政治制度中，“讲官”、“谏官”、“御史”等特殊官员就是专门监督帝王的言行以使其符合“向内用力”的规范。讲官常以历代兴亡来警戒帝王的言行；谏官则以当下事实劝阻帝王的妄为。此外，传统政治上所主张的以戒除穷兵黩武、大兴土木为主要内容的无为而治，正是要求帝王不可向外用力，而要节制收敛。可见，“向里用力”的道德品质对于执政者实现政治清明具有的重要意义。社会生活的一切都源于自己，所以个人应从自己寻找突破口而提升自我。“向里用力”就是要求每个人凡事须靠自己，通过努力来提高个人实力与生活质量。因此，确保个人事业成功并长期保持是“向里用力”的表现之三。

二、尚情无我

所谓“尚情无我”，是指个人以感情为重进行人际交往而不斤斤计较自身得失。语出《中西文化及其哲学》，梁氏在谈论中国人的生活时指出：“他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。”在处理人际关系时，西方人普遍重视权利与义务的对等，自身利益的实现与保证。相比之下，中国人历来讲究人情世故、重视彼此感情，而不太在意个人具体的利益得失。因此在国人眼中，感情比物质更具有基础性与超越性，个人在对待他人时应遵从“尚情无我”的道德原则。申言之，“尚情无我”的具体表现在以下三方面：

第一，重视义务而不考虑权利。西方人重视权利与义务之间的对等，一定的义务与一定的权利相对，尽一份义务同时也就享有一份权利。梁漱溟指出，对于在伦理本位的社会结构下，个人应重视对“义务”的履行而不讲权利的获得。每个人在各种伦常关系中扮演着不同角色，每个角色都有各自的使命。所谓“义务”，就是强调对这种伦常角色所规定的内容而付出，而且毫无保留，至于权利则毋须过问，因为尽义务的初衷不曾是为享受权利。这种“尚情无我”的观念在国人的基本伦常关系中表现尤为突出，“在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。”［6］就此而言，中国人只讲义务。至于权利，他们不是没有而是从不考虑，因为在他们看来，权利的赋予是由伦常关系中的另一方决定的。

“情”与“义”在“尚情无我”的伦理观念中实现了统一。“情”是人在往来中而形成的相互关心的主观感情。它源于家庭的骨肉之情，进而逐步衍生为师生之情、朋友之情，且往来愈深，感情愈厚重。“义”，梁氏解释为个人因某种关系而被赋予的客观职责，而义务关系是对等的，即双方各尽义务，各负责任。虽然，“义务”的履行或许看似是为获取某种权利。但无论如何，义务的具体展开则表现是为他人付出。“情”是一种主观动力，“义”是一种客观责任。没有“情”，“义”无法有实现的动力；没有“义”，“情”的动力是盲目的。所以，“情”与“义”相互依存，缺一不可。例如父母为儿女而忘身，孝子为父母而忘身，既出于爱对方的感情，又基于为对方尽义务的责任感，所以“情”与“义”在“尚情无我”所释放的无私奉献中实现了统一。

第二，以直觉对待伦常而非以理智计较得失。在各种伦理关系中，人们常因计较自身的利益得失而使人伦关系失和。对于这种以私欲为核心并精于理智计算的利益至上主义，梁氏给予了猛烈批判。他认为，在利益至上主义中“计算始于认定前面，认定已失中，进而算计更失中……计算到极处则整个人生都倾欹于外。”这种利益至上主义，在最初辨别情况、确定自己是否采取行动之前，先运用理智估算能否通过行动为自己获利，在认定有利的情形下，再次运用理智计算预期收益最大化。然而，在现实中还存在不可预期的成分，这是无法忽略的。所以梁氏指出，将人际关系数量化并用理智进行得失比较的思维模式是行不通的。在他看来，“仁”的思维模式是处理人伦的最佳方式。“仁”就是人们一般所说的同情心、良心，它以换位思考的方式来感知对方的复杂的心理状态。梁氏常教人以直觉来体认“仁”，用直觉倾听良心的呼唤。以“即功夫即本体”的角度视之，这种发自生命理性的直觉就是“仁”。梁氏认为，“仁只是生趣盎然，……即此生趣，是爱人敬人种种美行所油然而发者”，倘若“生趣丧，情绪恶，则贪诈、暴戾种种劣行由此其兴。”虽然精于计算的理智不是恶，“然算计实惟一妨害仁的，妨害仁的更无其他。”［7］梁氏在这里并非排斥理智，而是借理智来戳穿私欲的丑陋。由此可见，梁氏对于人际关系的基本态度是以直觉来对待伦常关系中的对方，而不带有计较个人利益得失于其中。

第三，互相以对方为重，在对方中呈现自我。如果说“重视义务而不考虑权利”、“以直觉对待伦常而不以理智计较得失”均是从单向度来揭示“尚情无我”的特征，那么“以对方为重，在对方呈现自我”则是从双向度来展示“尚情无我”的特点。首先，所谓“对方为重”，是指人人平等而非以一方凌驾于另一方之上。梁氏认为，普通人的一生始终处于家庭、社会等各种社会关系之中，这些关系都是两两相偶、彼此相与的，为维护这些关系，互以对方为重则是必然的结果。儒家所倡导的“温”、“良”、“恭”、“俭”、“让”这五种美德就是以对方为重的主要表现形式。其次，根据之前“由己至人”这一单向度的阐述，“尚情无我”只强调义务，不谈权利，对于自身能得到什么，一概不问。如果从双向角度出发，即“由己至人”伴随“由人至己”同时发生，那么双方均会得到权利，从而个人也就实现其自身利益的最大化。这是因为双方在往来之中，一心一意为对方着想，把自己的得失看得很淡，只讲奉献、不图回报，由此一来，自己收获的正是对方无条件的施予与付出，换言之，自己的权利以及所获取的利益均是对方赋予的。这不仅说明中国人既讲义务又讲权利，而且不去用理智计较利益而能实现利益的最大化，这显然比西方在履行义务的同时索要权利，要高明许多。

个人在交往中其权利既然能够被赋予，这说明权利所赋予的主体必是存在的。人际交往中，付出的一方本是无我的，但是在对方看来付出方是有我的，只不过这一存在主体是在对方思维中呈现的。由此一来，伦常关系中的彼此在对方中呈现出自我主体，从而实现无我与有我的统一。可以说，这一由直觉而非理智得来的自我主体，通过伦常关系中的对方加以呈现。“尚情无我”中的“我”非指主体之我，而是指自私的我，相比于大公无私之“大我”的“小我”。对于小我会失去什么，因失去而会又得到什么，中国人是不考虑的。他们关心的只是对方，对方只要生活得美好幸福，他们就心满意足，别无他求。诚然，中国人不承认“小我”的存在，但确暗藏对主体之“我”的肯定。梁漱溟指出，孔子“只是不分别执我，初非真破了我执，其直觉的认我依旧有的，然亦唯只直觉的我，更无其他我执。”［8］西方人所谓的“我”，是在由直觉体认得出主体之“我”的基础上又入了可以计算分别的理智，这就不得不使西方人在履行义务的同时强调自身权利的获得。相较而下，代表中国人之“我”的孔子之“我”则是借助直觉在对方身上呈现自己，由此实现无我与有我统一。

三、乐天知命

所谓“乐天知命”，是指个人以无忧无虑的精神状态面对生活的顺逆并按客观规律而行动。“乐天知命”语出《周易·系辞上》：“乐天知命，故不忧。”孔颖达解释为：“顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。”（《周易正义》卷七）对自然规律的因果关系有深刻的认识，对其客观必然性的把握，使自己无忧无虑。梁漱溟则认为：“乐天者，乐夫天机而动；知命者，即是乐天，而无立意强求之私也。无私故不忧。”［9］

所谓“乐天者，乐夫天机而动”，即完全按照客观规律而思维与行为活动。“天”在古代哲学中，一指与地相对的天空，一指作为最高主宰的人格神，一指宇宙至高的绝对真理或者说是客观规律。所谓“乐天”，就是完全接受并顺应客观规律，在此基础上对客观规律保持一种随顺和乐的心态。首先，“乐天”主张人们根据客观规律来做事，不让人为幻想来干扰思维活动。人们的思维原本是对客观规律的摹写。不过，现实中人们经常受到私欲遮蔽，强求客观规律去符合主观思维与行动，由此导致人际间冲突不断，这种冲突一旦持续并升级，终究会有一方受损，进而造成人际关系的不和谐。“乐天”就是让人尊重并依照客观规律而动，保持主观思维与客观规律相一致，使伦常状态保持平稳和谐。其次，“乐天”代表对客观规律的敬畏与愉悦之态度。客观规律是一切的主宰，一切事物的根源，对此只有坦然接受与服从。在儒家看来，“乐天”就是让人们放下内心对欲望的执著，心中无忧无虑，不会在未得到物质利益前而忧虑无法得到，或者在得到物质利益后而害怕失去；不因外在的名誉、权力或金钱等物质利益的激励而行动，而是随顺自己与绝对真理相同的理性而活动不息，“一切福祸、荣辱、得失之来完全接受，不疑讶、不骇异、不怨不尤。”［10］所谓“知其不可而为之”，对理性之人而言，他们不问结果如何，全凭对理性的体验。倘若“念念计虑，系情于物，即便有乐，其乐不真。”对于自私之人，则是知其不可而不为，他们以私欲为出发点，倘若某事为私欲带来的收益期望值低，则放弃此事。所以私欲是一切忧苦烦恼的根源，而儒家教人“只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐。”［11］总之，强调对客观规律采取顺应而非强求、和乐而非忧苦的态度是便“乐天”。

所谓“知命者，即是乐天，而无立意强求之私也。无私故不忧。”“知命”，即去除主观幻想，为人生带来刚健有为的生命态度。“命”，儒家将其看作是趋势化的客观决定性力量，更确切地说，这是对因果律客观必然性的认识。梁漱溟认为，“这个宇宙大的流行，他的来路非常之远；惟其远，其力量亦非常之大，一直贯注下来，成功这个局面，很难转的。除了我当下这一动是未定的，其余周围种种方面情形都在我之外而属于已成。这周围一成的局面都可以叫做机会……这最多而有力的机会变化方向，殆足以决定我那一动的能否发出，接续表现成功，故曰有命。”除了自己之外，周围的一切都是被客观力量所决定的，不以个人的意志为转移。在这些客观的外在力量中，最强大的趋势化力量可以决定个人的的动作能否产生，也就是说我此时的动作能否成行不仅源于自身，而且需要依靠外在的力量，这种外在的力量可以被称为“命”。这说明人类自身的发展变化，受制于外在客观世界。按梁氏所说，一方面“命”是一种具有客观必然性的趋势化力量，人无法消除它，只能接受它、顺从它；另一方面，人又能利用它，在接受它的基础上，进一步通过自身的努力将它向善的方向引领。荀子“制天命而用之”的思想就是在尊重客观趋势化力量之上，对人之能动性的深刻认识与充分肯定。换言之，“知命”为人生带来刚健有为的生命态度。梁氏指出：“知命而仍旧奋发，其奋发为自然的不容已，完全不管得失成败，永远活泼，不厌不倦。”知命，而不断尝试创新，不断尝试突破，对以往的超越，知命并非消极的命定论。这种“知命”者，在他们看来周围有无限可能，需要自己不断尝试，将可能转化为现实。所以他们看起来是奋发有为，积极进取。“刚者无私欲之谓，私欲本即阴滞，而私欲不遂活力馁竭，颓丧疲倦有必然者，无私欲本即阳发，又不以所遇而生阻，内源充畅，挺拔有力，亦必然者。”［12］无私欲就不会停滞，而是奋发向上。生活总是停停走走，人们总有一种说不出的苦闷、惆怅，实则这是私欲在作怪。将私欲去除，保留无我助人之欲，生活就会充满力量，个人会刚健有力，勇往无前。

“乐天知命”代表超越世俗的至乐的心理状态。世俗人的生活虽有快乐，但这些快乐总是稍纵即逝的，总是系于某种物质利益。人们或因害怕得不到、或因担心失去、或因无奈失去，本来应当下快乐，却实际处在焦虑、恐惧、后悔的氛围中，不能自已。在梁氏看来，这是由俗人之乐所含的两种性质所致，俗人之乐的性质有二：一是目的性，一是相对性。所谓“目的性”，是说“平常人走计算的路，总要由手段取得目的，于是必有所取得而后了，取不得就苦了。其乐全系于其目的物，而籍待于外，所以说是关系的而非绝对的。”俗人总是以一个具体事物或者利益为行动的动机，动机实现则皆大欢喜，如果动机未遂则痛苦不已。乐与不乐完全取决于动机是否实现，或者说利益是否获得。这是一种行动目的论，而梁氏对此极为排斥。所谓“相对性”，是指世俗人“乐去苦来，苦去乐来，显为相对待的，所以说是对待的而非绝对的。”俗人的乐始终与苦相伴，虽然现在受苦但乐终究会到来，虽然现在享乐但苦终究会到来，苦乐生生灭灭，永无休止。所以，这种带有目的性与相对性的乐，总是令人无奈，令人不能放心，总是为目的无法实现而忧虑，为痛苦而伤心。“乐天知命”则是对俗人之乐的超越，超越了目的，超越了痛苦，它代表一种终极之乐。以孔子为代表的儒家之乐，“生趣盎然，天机活泼，无入而不自得，决没有那一刻是他心里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种相对的乐，而是自得之乐，是绝对的真乐。所以烦恼这个东西在他是踪影皆无，而心里无时不乐。”原因在于，“他原不认定计算而致情志于外，所以他毫无所谓得失的。”［13］得失总是相对物而言，而儒家的精神寄托并不在物质利益上，所以对他来说，无所谓得失。所以这是一种大乐、永恒之乐，试看孔颜乐处、曾点之志，如此令人神往！“君子坦荡荡”如此美哉坦荡！

四、团体精神

“世界各方礼俗今后虽不是整齐划一的，却在社会文化造诣上或先或后进达一种高明境界当必相同。亦就是将必有共同的精神品质。”［14］这种“共同的精神品质”之一，在梁氏看来即是团体主义或团体精神。团体与个人之间的关系，在西方多被人论及；相比之下，中国人的团体主义精神却十分缺乏。当初梁启超在《新民说》中，率先论及的就是“公德”问题，指出国人公德极为缺乏，而公德的缺失也是中国社会步入现代化的瓶颈之一。因此梁漱溟将“团体主义”置于其伦理思想的核心位置。“团体主义”即公德，是人类为在团体生活下所必需的品德。它包括四个方面：公共观念、纪律习惯、法治精神、组织能力。

（一）公共观念

所谓“公共观念”，是指“国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党，合作社社员之于其社……如实之类的观念”，是“一切公德之本”［15］。“公共观念”是个体之于其所在团体的伦理概念。这与中国人“尚情无我”的伦理观念不同。“尚情无我”的作用对象是个体，属于个体概念，“公共观念”的作用对象时由众多个体所组成的集体，属于整体概念。在一定意义上，家庭也是集体的一种表现形式，只是在这种集体之中的每个成员，都以血缘为纽带。西方意义上的集体观念，早以超出这个以家庭为单位的集体范畴，而是上升为以地域、信仰、经济利益等等为核心的集体，显然这种集体观念的外延要比家庭观念要宽泛，而且亦将家庭观念包括其中。在此基础上，西方的集体观念已不限于家庭，而是扩展到社会的各个角落，所以这种集体观念剥离出种种具体集团的外衣，将其中的共性提取出来，形成一个适用性更强，更加普遍的理念。梁氏之所以提倡国人的“公共观念”，是因其看到这一观念对于民族国家之现代化发展在思维层所拥有的巨大能动作用。“公共观念”重在培养社会大众的集体观念。每位社会成员，在行动之前应首先意识到自己集体中的一员，个人的行为会对集体产生正面或负面的影响，而这种影响又会以反作用的形式回馈于自身，所以个人对自身行为的取舍判断要加入公共观念，取得对个人与集体利益的平衡。

（二）纪律习惯

所谓“纪律习惯”，是指在公共场合习惯性的道德规范。换言之，“纪律习惯”是一种道德自觉，“多人聚集场面，无待一条一条宣布，而群众早已习惯成自然地纪律”。从消极的一面说，纪律习惯是指被禁止的行为。例如开会或讲座，不随意交谈，走路要轻，一举一动顾及前后左右而不妨碍旁人等等。从积极的一面说，纪律习惯是指被倡导的行为。比如，坐则循序成列，行则排队成行，发言则当机得时，动作则彼此配合照应，由此一来每个人都能各取所需、实现整体利益的最大化。这在重视团体意识到社会已成共识。例如，在车站或戏院买票，西方人鱼贯成行，顺序而进；中国人争先恐后，虽有警察，犹难维持秩序。前者各守顺序，每个人都能较快达到目的；后者则进行缓慢，甚至进行不得。再如，日本茶道将这种团队意识上升为主客之间的和谐互动，称为“主宾一如”。可见，遵守纪律习惯就是“必求集体行动起来，敏捷顺利，效率要高，不因人多而牵扰费时。”［16］

（三）法治精神

所谓“法治精神”，是指了解法律、遵守法律的意识。习惯了以家庭宗族为核心的传统中国人，向来重视家庭情感关系，所以亲疏薄厚，自有差别。一方面，求人者遇事总喜托人情；另一方面，受托者因彼此关系密切，亲如骨肉、情同手足，“一切隐微曲折彼此无不了然相喻，难以抹杀不顾”，再加上“求其细腻熨帖，乃得关系圆满，生活顺畅”，所以国人办起事来“无所用其法治，抑且非法所能治，虽无所为徇情，而凡所斟酌，却莫非情致不同。”于是造成，法治社会无法确立，人人之间各图侥幸，社会秩序时常紊乱，大众情绪惴惴不安。“法治精神”则有效地弥补了上述不足。培养大众的法治精神，旨在突出法律面前人人平等的精神，一切事物按照法律处理，上至达官显贵，下至庶民百姓，皆以遵纪守法为本。梁氏指出：“订出律条而拘守之，无论什么人来一律看待”，于是“少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。”在法律的框架下，大家照章办事，让具有普遍约束性的法律作为处理各类事件的规范，以此减少暗箱操作，去除局外人的怀疑，消解办事人的忐忑。

（四）组织能力

所谓“组织能力”，是指“如何做团体一分子的能力，其要素在对于团体之牢韧的向心力，和耐烦商量着向前进行的精神”［17］。梁氏指出，现实中的国人在很大程度上没有关于团体的责任意识，他们只专注自己及血缘关系亲近寥寥数人，对于更大范围的团体诸如地方百姓，就不大关心，也不过问。倘若上升到国家层面，便表现为国人缺乏现代政治能力。“中国人不是自暴自弃，就是自尊自大；他或者不要发言权、不要监督权，乃至不要自由权，做一个顺民亦可以。”［18］有鉴于此，梁漱溟一再强调锻炼组织能力的重要性。“组织能力”强调的是责任意识与合作能力。责任意识注重个人在团体之中就是团体的一分子，随之便要承担维护团体利益的责任与义务，一切行动以团体的健康发展为核心。合作能力注重个人与团体中的他人团结协作的能力，积极配合他人的工作或带领下属为团体的利益做出贡献。所以，梁氏倡导每一个中国人做摒除不闻不问、置若罔闻，做关心集体、服务他人的公民；去除自私自利、个人独胜，做兼采众议、顾全大局的公民。他号召人们迅速行动起来，作为集体的成员之一，要认真履行自己的权利，抛弃私利而维护集体利益，积极投身集体的事业中，关心集体事业、为众人排忧解难，从而适应现代社会的需要。

五、梁漱溟伦理四范畴的理论价值与积极意义

梁漱溟的伦理四范畴对于儒家伦理之现代化与中国社会改革具有重要的理论价值与积极意义，详言之，盖有以下三端：

第一，作为一名精通中、西、印三大文化的儒者，梁漱溟站在文化学的角度来揭橥儒家传统伦理思想的真谛。各种不同文化背景下的人会形成不同的思维方式与观念，并用这种独特的方式感知自己与世界。梁氏认为，虽然中、西、印三类文化各有特色，但是它们对于人类发展的重要性却是相同的。不同的只是，三者在造福人类的进程中有顺序上的差别，西方文化最先，中华文化其次，印度文化最后。以儒家为主导的中华文化，着重解决的是人与人之间的关系问题，社会给予高度肯定的个人能力也是自省能力与交往能力。所以，“向里用力”、“尚情无我”、“乐天知命”等伦理范畴，不仅成为中华文化背景下的自然产物，历来受到中国人的重视与青睐，而且是维护人际关系和谐稳定的不二法则。因此，梁氏一生坚信儒家传统伦理之于民族复兴乃至人类发展的重要价值，儒家伦理思想非但毋须被抛弃，反而应加倍为后人所珍视与继承。

第二，梁漱溟的伦理四范畴为儒家伦理的现代化确立了“继承”与“发展”的两大主线。梁氏明确指出，西方文化已步入颓势，继而接续的则是中华文化，“向里用力”、“尚情无我”、“乐天知命”等代表中华文化特色的传统伦理范畴不仅具有普遍和永恒的意义，而且皆是儒家伦理现代化建设的依据。这意味着只有在传统中寻找道德现代化的根本，肯定和维护传统伦理精神，儒家伦理才能在现代世界中占有一席之地，对世界文明做出特殊贡献。梁漱溟无疑强调了儒家伦理在现代化进程中需要遵循“继承”的主线，重视发掘传统伦理思想中潜存的巨大价值。与此同时，儒家伦理在现代化的过程中也时刻不离“发展”的主线。梁漱溟认为，儒家伦理需要与时俱进，积极吸收西方伦理中的合理因子。他将西方“团体精神”的观念引入儒家伦理之中，指出国人需要在伦理观上，将家庭本位转变为社会本位，将在社会交往中所表现的自私观念转变为重在互助合作的“团体精神”。梁氏不仅开创了现代新儒家对西学的吸纳，而且置西方伦理主流因子于儒家伦理思想之中，形成二者之间的有效结合。可见，梁漱溟以“继承”与“发扬”作为现代新儒家伦理思想的两大主线，希冀推动儒家伦理思想的现代化进程。

第三，梁漱溟的伦理四范畴是对中国文化步入核心层并进行精神之蜕变这一客观历史过程的首次回应。根据文化结构三层次理论，“五四”以后的中国文化开始进入伦理层面的变革之中。虽然之前有梁启超等辈谈论中国伦理的发展问题，但彼时社会的焦点乃是制度革新，更深层的伦理改革尚未得到社会的普遍关注。在梁漱溟的思想开始走向成熟的年代，社会制度已然由封建制度变为民主共和制度，社会的焦点也由制度问题转变为伦理问题，中国社会接下来的任务就是要对国人的伦理道德做出调整与更新。而梁漱溟恰恰赶上了这个时机，他也就顺理成章地拉开了中国传统伦理改革关键期的序幕，成为深入中国伦理改革关键期的第一人，正式吹响儒家伦理学说的改革号角。

［1］［2］［3］［4］［5］［15］［16］［17］［18］梁漱溟.中国文化要义［M］.上海：上海人民出版社，2011：185，185-186，186，187，188，68，67，65，66.

［6］［7］［8］［9］［11］［12］［13］梁漱溟.东西文化及其哲学［M］.北京：商务印书馆，2010：171，152，178，157，156，157，155.

［10］梁漱溟.我生有涯愿无尽：梁漱溟自述文录［M］.北京：中国人民大学出版社，2011：428.

［14］梁漱溟.人心与人生［M］.上海：上海人民出版社，2011：231.

Four EthicalCategoriesby LIANG Shu-ming

LIYang
（Faculty of Philosophy，NankaiUniversity，Tianjin 300071，China）

"Introspection"，"Focusing on feelingsw ithoutselfishness"，"Optim istic attitude to life，""Team spirit" were fourbasic ethicalcategoriesofModern Neo-Confucian character LIANGShu-m ing（1893-1988）."Introspection"meantthatan individualused introspection to balancebetween reality and the ideal."Focusing on feelingsw ithoutselfishness"meant thatan individual focused on feelingsnot interpersonalgains and losses in social intercourse. "Optim istic attitude to life"meantan individual faced lifew ith a carefree state ofm ind and acted in accordancew ith objective laws."Team spirit"meant"Public concept"，"Disciplinehabits"，"Thespiritruleof law"，"Organizational ability"civic awarenesswere necessary foran individual in the collective life.LIANG Shu-m ing notonly from the perspective of culturology，affirmed the greatvalue of the Confucian ethics，butalso established the two lines of" inheritance"and"development"for theethicsof Confucianmodernization，meanwhilehegave the first response to the objective historicalprocesswhich Chinese culture's core layerhad changed.

LIANG Shu-m ing；Modern Neo-Confucianism；ethics；category

B82

A

1674-7356（2015）-03-0071-08

10.14081/j.cnki.cn13-1396/g4.2015.03.013

2014-12-01

李杨（1986-），男，汉族，天津人。南开大学哲学院博士研究生，研究方向20世纪中国哲学、伦理学。

时间：2015-04-14

http://www.cnki.net/kcms/detail/13.1396.G4.20150414.1720.002.htm l