西方道德运气观的三种理论表现形态

赵静波，李树燕

(1.中国人民大学 哲学院，北京 100872；2.昆明学院 发展研究院， 云南 昆明 650214 )

西方道德运气观的三种理论表现形态

赵静波1，李树燕2

(1.中国人民大学 哲学院，北京 100872；2.昆明学院 发展研究院， 云南 昆明 650214 )

德性均衡论的运气观、理性至上主义的运气观和经验学派的运气观分别代表了西方伦理思想史上道德运气观的三种理论表现形态。均衡论者既以开放和包容的胸怀直面和应对运气的变化无常给生活带来的刁难，又坚信德性自我的内在品质对不确定因素的调控和选择；理性至上论者视道德为纯粹理性的领域，将运气从具有普遍必然性的概念中剥离开来、剔除出去。经验学派的运气观将运气纳入伦理学范畴进行考虑，肯定了运气在人类生活中的重要角色。对三种各异的运气观及其相关问题的讨论，无疑有助于深入反思运气的时代内涵及其对人类的意义。

道德运气；德性均衡；理性至上；经验论

运气因和人们的生活如影随形、如胶似漆而越来越成为当代伦理学家争论的热门话题。在苏格拉底和柏拉图那里，运气完全被驱散甚或被拒斥在道德领域之外；亚里士多德的德性论，则既强调德性是幸福的重要条件，也重视运气对好生活的影响。近代以来，随着德性伦理学的衰落，以康德为代表的理性主义伦理学成为主导的规范伦理学。康德认为，人们的意志自主和能动性不应受到运气的奴役，理性的可普遍化法则是衡量行为道德与否的标准所在。当代伦理学家伯纳德·威廉斯、内格尔等人反思康德的理性论，重新正视运气对道德的影响，提出道德运气的概念、关注运气与道德评价、道德责任之间的关联，丰富了运气的道德内涵。

一、以亚里士多德为代表的均衡论的道德运气观

在亚里士多德的意义上，幸福的本质就是灵魂合乎德性的现实活动。在他看来，幸福是一个复合的概念，内含着许多成分，仅有德性的活动是不够的。善有三种存在样态：一类是灵魂的善，即合乎德性的现实活动；一类是身体的善，如英俊的长相、健康的体魄；一类是外在于人的善，如朋友、权势、金钱、荣誉，相对于灵魂的善，身体的善通常也被归为外在的善。在他看来，外在的善也可叫做运气，德性的实现不仅取决于内在善的活动，也常常取决于外在的因素和条件，包括诸多不确定的成分在其中。亚里士多德从以下几个方面把运气当作一个重要主题加以论述：

第一，幸福需要以好运的存在为背景。亚里士多德认为，外在善对幸福有两个作用。第一是作为必要的工具或手段。如果没有这些外在的善，人就无法做成他想做的事。“没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事。许多高尚的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。”[1]这是因为幸福是德性与现实活动的结合，而不仅仅是德性，必须让德性的品质体现出来，才会有幸福，如果缺少这些外在的善，德性的活动就会受到阻碍。但这种现实活动不是一次就完成的，而是具有实践智慧和理智智慧的人通过一次次的行为逐步实现的，在这个过程中，实践智慧和理智智慧都会受到运气的影响。缺少外在善推波助澜、如虎添翼的作用，做高贵的事情是艰难的，甚至是不可能的。在这种情况下，外在善就不仅是工具，而是使德性活动充分运用成为可能的背景或机会，没有它们，德性的活动就会受到牵制，得不到展开。

外在善的第二个作用表现在，个体缺少了某些外在的善，幸福就不会是完满的。飞来横祸使孩子或亲人夭亡、大自然的莫测风云使其无家可归、人际间的互相倾轧让其丢了工作，都会损害或破坏其幸福。他例举了《荷马史诗》中特洛伊国王普里阿莫的故事：他一辈子享尽荣华富贵，但到年老时却遭到希腊入侵，他的儿子被杀，妻妾被掳去做奴隶，最后连他自己也被杀掉。如果一个人遭受了这类不幸，落得这样悲惨的结局，没有人会认为他是幸福的。在这里，亚里士多德既强调了内在善对幸福的重要性，也凸显了运气作为外在善对好生活的实质性价值和意义。

第二，运气不能摧毁德性的实现。肯定幸福不能独立于外在的运气，并不等于德性伦理学不看重行为者的能动性，更不意味着行为者必须服从运气的任意捉弄，在运气面前脆弱得不堪一击。运气虽会给行为者带来困扰，将其置于逆境的沼泽，但它不会构成对德性的毁灭性打击，而是从一个全新的角度丰富了它的内涵，赋予了它生机勃勃的活力。亚里士多德是把运气对幸福生活的影响，内含于个体的德性实现活动中，只有通过努力培养理智德性和伦理德性才是通达幸福的途径。稳固的好品质是建立幸福观的前提和基础，让灵魂做合乎德性的实践活动才是具有最高价值的活动。幸福的最终获得还是要由合乎德性的活动来决定，只有这部分才是可以控制、可以发展的，它们才是幸福生活的主要成分。

正是因为人们的行动会受到诸多意想不到的因素干扰，才更需要强调一个人的主体性，强调道德自我的内在品质和对不确定性因素的调控和选择。如果不能把运气悬置起来或剔除出去，那么降低坏运气对好生活影响的唯一办法就是在承认运气存在的同时还坚信有一个能够战胜运气的宏大力量。在他看来，只有让人的自主性变得坚韧雄厚，才有强大的实力来应对和控制瞬息万变的事故，才有足够的实践智慧来引导人在厄运面前通达幸福的星光大道。

第三，运气和德性的结合才是幸福的应有之义。关于外在的善，有两种不同的观点。一种认为幸福完全是一种机遇与运气的结合。对于这种观点，亚里士多德批评道，运气不是人自身中自然就能生成的，也不是通过实践理性就能掌控的，将幸福这样最高尚、最伟大的东西寄托于运气是令人难以接受的。如果仅仅依靠道德运气就能得到幸福，那么，传统道德在增进人的幸福方面就毫无用处，如此一来，人们努力修炼自己的德性品质就失去了现实活动的意义。另一种认为幸福等同于德性活动本身，与幸福无关。亚里士多德在纠正这种观点时指出，这样的说法是没有道理的，一个被五马分尸的人，或者是像普里阿莫那样国破家亡的人，不管其德性如何，都不能算是活得好的，不会成为他人效法或羡慕的对象，运气虽不在行为者的控制内，却也时常地干扰着行为者行动的意向和结果。在亚里士多德看来，幸福应该包含这样三个要素：(1)体现德性的现实活动；(2)充足的外在善作辅助；(3)以上两种要素的结合完整地持续一生。

从上述的分析可以得出，一方面，亚里士多德并没有完全否定柏拉图的理性主义，而是肯定了理性的主导作用，强调灵魂的德性是幸福的主要方面；另一方面，他也没有回避和消解那些不确定因素给生活带来的痛苦和挫折，而是以一种开放和包容的胸怀直面和应对运气的变化无常给生活带来的刁难。在对待德性与运气的关系问题上，与其纠缠于运气给人们带来的不公，不如采取积极的态度直面可能的道德活动本身，既坦然正视人类生活的脆弱性，又坚信理性蕴含的巨大力量。亚里士多德的运气观体现了均衡论的理论特质。

二、以康德为代表的理性至上论的道德运气观

在运气观问题上，康德又回到了柏拉图的理性主义，强调理性的价值和作用，主张伦理学须以理性为出发和归属点。康德认为，经验论的东西是主观和巧合的，不具有必然性，不能成为道德法则的基础，只有清除外在经验和偶然性干扰的杂质而在能动范围内的行动，德性的真实面目才会显露出来，而运气的扰动只会违背伦理的普遍有效性。自然地，康德的理性原则从一开始就没有将运气作为一个值得认真对待的因素置入其理论框架。

意志和理性作为康德意义上同一个实践理性的两个方面，自然成为康德伦理学的出发点。善良意志具有超越于其他一切价值的至高无上性，“就它自身来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。如果由于生不逢时，或者由于无情自然的苛待，这样的意志完全丧失了实现其意图的能力……它仍然如一颗宝石一样，自身就发射着耀目的光芒，自身就具有价值。”[2] 9-10这段话包含这样两层意思：第一，人作为自由意志的理性存在者，必须为其行动履行义务、承担责任。第二，“道德价值是不受支配的，偶然性的东西不管是幸或不幸，都不被认为是道德评价的恰当对象或因素，因为在它们相互关联的互动中，二者都是那个无条件的意志的产物。”[2]20即运气是善良意志以外的东西，道德评价不应受到无法控制因素的影响，康德的这一定见，也因此被认为责任的承担无需考虑道德运气的影响而广受批判。

在康德看来，要进入纯粹的理性领域，还要找出它的普遍性法则，这样的道德法则就是“绝对命令”。绝对命令出自客观必然的“应当”，其自身就是自为的，不以任何东西为推理前提，是一切具有自由意志的理性存在物的行为依据。康德将绝对命令置于道德哲学的核心地位并以此作为道德哲学的基础，已表明运气在他那里被完全地排除在了道德领域之外。

因循这样的理路，人们可以追问：为什么只能按照绝对命令的准则来行动？康德知道会有这样的疑问，所以他提出了“人是目的”的最高实践原则，每个有理性的东西都是有尊严的存在者，都应得到人之为人的尊重。如果不按照普遍必然性来行动，那就是把他人放在了不平等的位置，把他人当作了工具，而这在道德上是不允许的。但是，人为什么必须为自己的行为承担责任？康德思想中预设了这样一个前提：人作为理性存在物都能给自身立法，既是立法者又是守法者。因此，道德法则的“应当”就成了人们自觉自愿，发自内心的坚守，每个人按照自己理性的行为准则同时也就成为一条普遍的立法原则。人们乐意使自己欲求的东西服从绝对命令的“应当”，人的守法并不是被动地作为手段“必须遵守”，而是自觉自为的“我愿意如此”。由此，人也就不是被迫去服从责任，而是“我立法，我守法”的双向互动，责任根源于法则制定者自身的自由意志。“行为者之所以应该为自己的行为负责，恰恰是因为行为者要为之负责的那个行为，要么是由行为者自己选择并完成的，要么是由他原则上能够加以控制的。”[3]

通过这样的层层推理，在责任与控制的关系上，康德论证了“我应该”蕴涵“我能够”，能动性与道德评价、道德责任之间存在等价的对应关系，作为理性的存在者应该做的，就是他能够做到的，能够加以控制的。这一观点意味着，“如果一个行为者应当按照一定的方式行事为真，那么他能够以那种方式行为行事也必为真，换句话说，行为者能够履行责任是成为道德上负责的人的一个条件。”[4]这意味着，康德把能动性放在了道德的唯一合理位置，把道德讨论的重心和焦点固定在了行为者的主体性和自我之本质基础之上，把行为者预设成了一个独立于外围世界、具有本体性意义的存在。

依照这样的逻辑，可以推导出：如果一个行为者不可能履行一种道德责任，把责任归属给他就是不正当的。“我应该”蕴涵“我能够”实际暗含了行为者能够对行为加以控制为前提，具备这种控制力是道德责任的先决条件，没有这种控制则不存在行为者的道德责任问题。威廉斯正是在此对康德提出批评，认为他忽视了生活的复杂性和偶然性，“我应当”去做的事情，并不意味着“我就能够”去行动。

透过理性、善良意志、绝对命令，可以看到康德对运气的态度：只要有足够的理性，人就有能力承载自己的任何决定，以及这些决定所带来的任何失败；只要意志足够坚定，即使是在苦了心志、劳了筋骨、饿了体肤之后，仍然能站立在前进的路上，做着坚韧上进的自己；只要按照成为普遍规律的准则去行动，以同等的态度对等他人，人就能为自己的行为承担责任。这样一来，康德就在理论上*在现实生活中，康德也承认道德会受到情感、运气等方面的影响。对道德与非道德划出了泾渭分明的界限，既然道德是纯粹理性的领域，运气也就被完全地从具有普遍必然性的概念中剥离开来、剔除出去。

三、以威廉斯、内格尔为代表的经验学派的道德运气观

康德试图制定出一个不受任何非理性因素影响的道德领域，人置身于其中为自己立法，实现人的价值和尊严。但众所周知，道德规范仅是就正常生活的一般情境而言，对于那些非常规的境况，理想化的规范无法指导人们的行动。显然，运气对生活的惊扰就属于这样的非常规境况，而排除运气干扰的社会道德必然会离远人们的日常感性生活，无视人的特殊诉求和人本身的复杂性，当时势变化，更多的决策必须由个体作出时，他们会因难以找到行为的道德支点而无所适从。威廉斯和内格尔正是从这一观点对康德提出挑战，认为先天论的德性论，宛如断了线的气球，虽传颂千古，却如风声月影落不到实处，只有将运气纳入伦理学的考虑，才能正视生活的多样性。从威廉斯正式提出“道德运气”的概念开始，对运气问题的讨论集中于其带来的善恶性质及以“行为”为中心的现代道德哲学的范围之内，运气也因此带有较浓的“道德味”而受到伦理学家的关注。

在康德那里，由偶然性引起的任何东西都不能成为道德评价的因素和理由，只有出于责任的动机，才有道德价值，相应地，决定行为道德价值的东西也不是运气或目的，而是动机。但威廉斯认为，仅凭动机难以为所有的行为提供辩护。为了论证他的观点，他构造了艺术家高更的例子。高更是一位自认为有创作天赋的艺术家，他坚信只有逃离家庭的琐碎和纷忧，才能实现他作为一位画家的理想和抱负。为此，他背弃对家庭的义务和责任，离开妻子和孩子孤身一人来到南太平洋的一个小岛上追求他的艺术生活。无论高更成功与否，人们不得不回答的问题是：高更的决定和选择是否有正当性？按照康德理性主义的观点，我们必须先形成一个在结果出现之前就能辩护的规则，以此来框定选择，那个证明高更选择正当性依据的准则是什么呢？如果高更对家庭的责任是唯一的准则，那么他抛弃妻子儿女，将未来建基于不确定因素上的选择就是不正当的；如果高更是个有天赋的艺术家，我们为他构建一个应为艺术事业作贡献的准则，那么他只为着自己的理想而忽视照顾家庭的责任在道德上同样是不正当的。所以，在理性主义的准则范围内为高更寻求辩护的企图无疑是荒谬的，这样来看，唯一能够证明高更最初选择正当的理由只有成功本身。

但高更能否取得成功是一件事先无法预料的事，这个成功不能完全由他自己来控制，因为不管意志多么坚强，光凭意志本身并不足以保证一个人的成功，高更在选择时必须依赖一些他自身无法控制的因素，由此，高更为自己行为的辩护也就离不开运气的使然。

为了回答运气如何影响高更对其行为的辩护，威廉斯区分了内在运气和外在运气，内在运气是处于考虑中、计划内的运气，表现为高更在绘画方面的天赋、独创性和意志力；外在运气是外在于行为者的运气，包括他在到达小岛前可能会遇到的各种偶然情况、良好的绘画条件。在这里，威廉斯采取了一种回顾式(retrospective)辩护，认为如果高更得不到辩护，并不是因为他的计划由于外在的原因而失败，而是因为他自己的失败导致他的选择无正当性可言。对于外在的失败，可能还会存有另外一种成功的境况，这会让行为者无法分辨当初的决定是不是正当，即不能证明高更当初的决定是错误的，只有高更在艺术上取得成功，才能合理地辩护他当初对家庭的背叛。但是，即使他的动机足够单纯、人自身的有限性却使之难以避免现实中如影相随的偶然性，“主体的意志部分取决于其处境和性格，这是其不能完全控制的。”[5]高更的选择是在不确定的条件下作出的，他的选择最终正当与否，指责或称赞在他进行选择的时候都是得不到辩护的，准确公正的评价只能在结果发生之后依靠回顾性的叙述才能得出。威廉斯在这里所要表达的是：意图和结果都会受到运气的影响，道德与运气具有内在的关联性，尽管这是一个“苦涩”的真理，企图指望道德免疫运气的动机观会严重损伤真实的生活状态。

如果接受了威廉斯的观念，那么接下来需要回答的问题就是：高更的成功为什么在伦理上就是有意义的呢？人们可能会说，高更在离家时冒犯了一个成年人应该对家庭负有的责任和义务。为规避这样的质疑，威廉斯采用了第一人称视角的评价标准，认为只有“自我”才是一切行动的决定者和责任的承担者。高更选择所引起的后果支配了他对“什么是我生活中最有意义的事情”这一问题的自我评价立场，一个人被规定有义务去做什么并不等于他应该如何生活，对这个问题的恰当回答需要回到具体的生活语境中来加以看待。如果高更取得成功，他会把艺术上的成就视为他生活的意义所在，他为艺术留下的丰硕成果会超过他遗弃家庭受到的责备，由此，他就会认为他当时的选择已经得到了辩护。换言之，高更要获得他离家出走的有效性辩护，不必依赖于外部观点的支持，而只需立足于是否有足够的理由来让自己信服此决定是正当的。威廉斯对“道德运气”的分析也暗含了这样的思想：“即使存在着康德意义上的道德价值，但是，若不考虑道德价值与其他人类价值的关系，我们就无法恰当地理解道德价值，因此恰当地评价有关的道德行动。”[6]因为如果道德不受运气的影响，那它就该具有最高的价值，不受任何东西的支配。“按照这个要求，如果一个人欣赏、喜欢或者享受运气带来的好处，那么他似乎就是在背叛道德的价值。”[7]高更激励人们对康德不偏不倚的观点提出限制，康德试图预设人人都是具有实践理性的，能够控制自己的行为或事件的发生，从而也是能够免疫运气的，以此来凸显为自己的意愿性行为负责任的主体性。然而道德的实践活动是不能与现实生活的其他方面相分离的，道德价值不能独树一帜，“如果道德价值只是众多价值当中的一种，那么说它不受运气影响就变得没有多大的意义了。”[8]

威廉斯承认运气是一个实在的道德概念，并不意味着就此消除道德责任。与康德认为独立于意志的运气与道德特性的归属无关的命题相反，他强调行为者为之负责的不只是那些受意志力支配的行为，也包括那些超越于控制能力的事情，他通过“行为者遗憾”来论证这一观点。行为者遗憾不限于行为者的过错行为本身，它也要求将责任扩展到行为者有意识过错行为所产生的后果上，这也就是说即使后果常常是难以预见的，但行为者在为后果感到遗憾的同时，也要为那些非自愿、不可控制的行为感到遗憾并承担相应的道德责任。例如将孩子撞倒的卡车司机，即使自始至终他都没有错，但他仍然要比没有撞到孩子的司机表现出更深的遗憾、承受更多的责任。承担责任的方式不仅体现在外在的、单纯的物质补偿上，而且要求行为者出于内心的自责、懊悔、遗憾的情感动机以便形成对受害者进行补偿的意识。他进而强调，如果损失可以由保险或单纯的外在物质补偿来解决，行为者内心缺少不同于旁观者的自我反醒，那责任就有被消解的危险，而责任不能被理解为仅靠赔偿就能解决的浅薄概念。因为只有当行为者为无心造成的伤害感到深深自责，并激励自己在实施自愿行为方面为受害者做出更多积极的努力，才是“行为者遗憾”的应有之义。

和威廉斯一样，认为道德不可能离开经验事实的还有内格尔。按照他的观点，运气以四种方式影响人们的道德评价：构成性运气、境况的运气、原因的运气和结果的运气。内格尔通过描述这四种不同的运气旨在表明：无法控制的因素或不可预料的不确定性都会影响对一个人的道德评价，决策上的合理性并不足以保证道德上的可辩护性，对行动者的评价必须结合实际的结果来考虑，而不仅仅是按照他的意图或动机的好坏来判定。

与威廉斯不同的是，“内格尔将那些曾被清除出去的东西重新引进了道德评价领域，并赋予他们重要的道德影响力。”[9]既坚持了康德式道德概念的约束力，又柔化了道德绝对主义的主张。虽然他承认道德评价存在悖论的可能，但他仍坚持了康德的意愿原则，认为如果卡车司机不存在主观上的过错，撞倒小孩这一结果就不能影响对他的道德辩护。他认为威廉斯仅从第一人称角度作出道德评价不足以证明道德辩护的合理性，“如果成功不能让高更向他人证明自己的正当性，却仍然决定他的最基本情感，这只表明他的最基本情感未必是道德的，而没有表明道德是受运气影响的。”[10]也就是说，可普遍化(universalizability)原则是道德评判的必要条件，它必须兼具内在视角(internal view)和外在视角(esternal view)的双重维度，既不完全离开个人的视野，又不被个人的偏好、经验和欲望所束缚。合理性辩护面对的不只是高更自己，也包括其他人，高更决定或选择的正当性只有在包括自己在内的任何其他人都认为是正当的情况下才能得到辩护。因为根据道德辩护的特征，一个选择或行动要成为道德上可辩护的，必须对于所有处于类似境况的人来说都是正确的。在这里，内格尔对威廉斯的批评和质疑实际上是指出了“道德”与“非常道德”的区分，而威廉斯认为，道德运气的实存使人们有理由拒斥那个区分。在他看来，植根于康德式意愿性的道德概念把一切外在的、非意愿性的东西都排除在道德特性之外，要求建立超运气的领域，但既已证明运气在判断和评价中是不可能免除的，企图超越于运气的道德也是不可能被成功地确立起来的，因此，“道德”和“非道德”之间也就没有截然可分的界限。

尽管亚里士多德已对运气问题有着深刻的洞见，并以不卑不亢的态度面对之，使得人们不至于在面对坏运或好运时变得束手无策或是得意忘形，但它的运气观并没有得到进一步的发展和深化。随着人类生活的改变极大地强化了对规则的需要，规范伦理学的兴起逐渐取代德性伦理而居主导地位，对运气的态度和立场也就走向了和德性伦理学截然不同的反面。为弥补运气与真实生活之间所存在着的鸿沟，威廉斯和内格尔试图将运气重新纳入伦理学的框架，反映生活中真实存在和难以规避的运气问题，这不仅挑战了道德基于不偏不倚立场之上的绝对主义和道德免于运气的论断，而且也回应和发展了亚里士多德的运气观。他们对运气的价值和地位的重新肯定使得道德的理想性、至上性因植根于现实生活而具有了强大的生命力。

[1] 亚里士多德．尼各马克伦理学[M]．廖申白，译．北京：商务印书馆，2003：24.

[2] 康德．道德形而上学[M] ．苗力田，译．上海：上海世纪出版社，2005.

[3] 张继选．道德运气与道德责任问题[DB/OL].[2012-03-31].http:∥wenku.baidu.com/view/38b5bafc700abb68a982fbbd.html.

[4] 约翰·凯克斯．反对自由主义[M]．应奇，译．南京：江苏人民出版社，2008：65.

[5] Brynmor Browne．A Solution to the Problem of Moral Luck[J] ．The Philosophical Quarterly，1992(5)：351.

[6] 徐向东．自我、他人与道德——道德哲学导论[M].北京：商务印书馆，2007：560.

[7] Bernard Williams．Moral Luck[M]. Cambridge:Cambridge University Press，1981:21.

[8] 伯纳德·威廉斯．道德运气[M]．徐向东，译．上海：上海译文出版社，2007：31.

[9] 姜良红．道德运气与社会建构[D] ．济南：山东大学哲学与社会发展学院，2013.

[10] Thomas Nagel．Moral Luck[M]．New York:State University of New York Press,1993：69-70.

[责任编辑：张文光]

Three Theoretical Manifestations of Western Moral Luck View

ZHAO Jing-bo1, LI Shu-yan2

(1. School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 1008722, China;2. Institute of Development, Kunming College, Kunming 650214, China)

The luck views in the Equilibrium Theory of Virtue, the Rational Supremacy and the Empirical School respectively represent the three theoretical manifestations of moral luck view in the history of Western ethical thought. While recognizing and coping with the difficulties that the changeable luck has brought to life with an attitude of openness and inclusiveness, the Equilibrium theorists believe in the regulation and choice of the inner quality of virtue for the uncertain factors, which is guided by the intrinsic quality of virtue. The theorists of Rational Supremacy regard moral as part of the pure rationality, separating and removing luck from the concept with the universal inevitability. The Empirical School includes luck into the category of ethics, affirming the critical role of luck in human life. The discussion on the three distinct views of luck and their related issues will undoubtedly help reflect on the contemporary connotations of luck and their significance to mankind.

moral luck; equilibrium of virtue; rational supremacy; empiricism

2014-12-25

国家社科基金项目(13CSH014)

赵静波(1977-)，女，云南石屏人，中国人民大学哲学院2012级博士研究生，研究方向为政治哲学、伦理学。

B82-054

A

1004-1710(2015)05-0057-06