为什么是眼睛——从视觉优先性看俄狄浦斯的悲剧

黄增喜

(中国人民大学 文学院， 北京 100872)

为什么是眼睛
——从视觉优先性看俄狄浦斯的悲剧

黄增喜

(中国人民大学 文学院， 北京 100872)

视觉在古希腊文化中占据着引人注目的优先地位，甚至被提升到人类存在本体的高度。古希腊人对不朽声名的追求以及对敌人尸体的虐待，均与此有着深刻的内在关联。视觉意象大量出现于索福克勒斯的《俄狄浦斯王》一剧中，不仅推动了剧情的发展，而且蕴含着深厚的哲学思考与文化意味。可以认为，《俄狄浦斯王》是一出眼睛的悲剧。

眼睛； 视觉； 形象； 俄狄浦斯的悲剧

《俄狄浦斯王》的读者绝不会忘记俄狄浦斯最后自毁双目那骇人的一幕[1]95。虽然它没有直接呈现给观众，而只是经由报信人之口道出，但其血腥与恐怖仍然引起了后来诸多剧作名家的非议。人类自我惩罚的方式有很多种，俄狄浦斯王为什么偏偏选择了自戕？进一步说，人类选择自戕的身体部位可有很多处，俄狄浦斯王为什么偏偏指向双眼？很难设想，如果换成以他的果断自杀或其他任何一种惩罚方式结尾，该剧还能否引发如此惊人的悲剧效果？观后，读者往往沉浸在巨大的震颤与怜悯中，殊不知这一细节包孕着丰富的文化意味。弗洛伊德把俄狄浦斯的瞎眼解读为阉割的象征[2]399，不仅牵强，而且武断。事实上，眼睛在古希腊文化中拥有不可为任何现代学科所化约的复杂意蕴。

一、古希腊文化中的视觉优先性

世界诸多民族的创世神话对光的来源、太阳与月亮、光明与黑暗的辩证关系等，均表现出极大的关切。例如，《圣经·创世记》描述，世界的初始状态是“空虚混沌，渊面黑暗”，上帝创造世界的第一天便首先创造了光，区分昼夜[2]1-5。类似的描述出现在赫西俄德的《神谱》中：“最先产生的确实是卡俄斯(混沌)……从混沌还产生出厄瑞玻斯和黑色的夜神纽克斯；由黑夜生出埃特耳和白天之神赫莫拉，纽克斯与厄瑞玻斯相爱怀孕生了他俩”，其中厄瑞玻斯和埃特耳分别是“黑暗”与“光明”的化身[3]30-31。人对世界的认识起于眼睛对光的感受，因此在人的各种感觉中，视觉被赋予了无与伦比的优先地位；相应地，眼睛作为连接人与世界的窗口，具有其他诸感官所无法取代的重要性。

在柏拉图、亚里士多德时代，视觉和眼睛的优先性地位被反复讨论并加以肯定。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为：“诸神最先造的器官是眼睛，它给我们带来光”[4]30。在对眼睛的视觉原理做了引人注目的探讨之后，他又进一步从神学目的论的角度总结道：“视觉是给我们带来最大福气的通道。如果我们没有见过星星、太阳、天空，那么，我们前面关于宇宙的说法一个字也说不出来。但是，我们看见了昼夜、月份、年份，从而有了数和时间的概念，以及研究宇宙的能力。于是我们就开始有哲学。对于诸神能够给予我们人类的东西而言，这是最大的福气了，过去没有，将来也不会有比这更大的”[4]30-32。这种看法显然得到了亚里士多德的继承和延伸。在《形而上学》的开篇，亚里士多德以人对感觉的喜爱来论证人的求知本性，指出“正如人们所说，和其他相比，我们也更愿意观看。这是由于，在一切感觉中，它最能使我们识知事物，并揭示各种各样的区别”[5]1。在他们看来，眼睛是勾连人与世界的首要窗口，是一切哲学的起点；没有眼睛，就没有人对大千世界现象及其秩序的认识，哲学也就根本无从谈起。海德格尔指出：“原始的真实的真相乃在纯直观中”论题是西方哲学的基础，“早在希腊哲学中人们就从‘看的快乐’来理解认识了”[6]198-199。

对古希腊文化中视觉的优先性地位，当代法国古典学家韦尔南(Jean-Pierre Vernant)发表过不少深刻分析和精彩论述。他结合词源学的分析，得出视觉之能获得优先地位的两个理由：首先，“看到”(voir)和“知道”(savoir)是一个整体，看是认识的前提，认识要根据看的模式来解释和表达，因此它实际上也是一种视觉的形式；其次，看见(voir)和经历(vivre)同样也是一个整体，要想活着，就得同时既看到太阳的光芒，又能被所有人的眼睛看到，离开生命，意味着同时丢失视野和可视性，“抛弃白日的光明，深入到另一世界中，黑夜的世界，迷失在黑暗中，在那里，人被整个地剥夺了他的形象和他的目光”[7]199-200。概言之，视觉是对世界的一种认识形式，而认识本身也是一种视觉判别，视觉与认识是二而一的。与此同时，只有在看与被看之间，人的存在才得以体现，人之所以活着，是因为还在看世界，还在被世界观看着。视觉区分着光明与黑暗，区别生命与死亡，失去视觉便如同失去了生命，“看见”的对立面并不是“失明”，而是死亡。视觉之于人的意义完全超出了当代人的日常理解。

基于这样的哲学与文化背景，就不难理解荷马史诗为何记叙某一英雄在战场上死去时，在详细交待了其致命的受伤部位后，还要不厌其烦地附上“乌黑的夜雾把双眼蒙罩”之类的句子[8]126,141。由此，俄狄浦斯王之自刺双目的严酷意味开始浮现出来。

二、看与被看：活在他人眼中与人生荣耀

视觉的意义被提升到个体形象之本体的高度，直接影响了古希腊人对生命与人生意义的理解、以及他们对自我形象的铸塑。

柏拉图在《蒂迈欧篇》中传达了古希腊人所理解的视觉原理：视觉产生于人内在的“纯火”与诸神发明的“不会燃烧但却能放出柔和光线的火”之间“同类相通”的交融[4]30-31。依照这一原理，眼睛不可能单独发挥视觉的作用，它有赖于人的内在世界与外部世界之间的某种依存性、相似性和亲缘性。韦尔南就此分析道：“因为太阳照亮了万物，所以，它也是在天上看到万物的一只眼睛；如果我们的眼睛看到东西，那是因为它辐射出某种可与阳光相媲美的光芒……传播者客体和接受者主体，光线和视线属于同一种现实范畴，人们可以说，它不知道有物理和心理的对立，或者说，它既属于物理范围，又属于心理范围。光线就是视觉，视觉是有光的”[7]200-201。换言之，经由视觉中介，人在外部世界看见他自己——正如眼睛无法看见自身、人不能认识自己，除非通过他人的眼睛,每一个体只能透过他人的目光来认识和确证自己的形象。因此，从某种方式上说，人本质上是一道目光：通过观看他人的眼睛看到自己的本质、形象和灵魂。每一个人的本质都在与另一个人的交往中，通过目光的交织和话语的交流得到揭示,人之本体的可见符号，人奉献给所有人目光的这副面貌，他自己却永远也无法观赏，除非从其他人的眼睛中去寻找镜子，从外面反映出他自己的形象[7]205-206。

于是，可发现古希腊人其实远没有达到现代所谓的个体之“觉醒”，他们对自我及其与社会、宇宙的关系的理解，迥异于近代以来笛卡尔、莱布尼茨等人的单子式的认识。古希腊人以“存在于世”的风格，驻足于自我与他人的相互依赖之中，在与他人的看与被看的交互关系中，建立起自我的形象。韦尔南认为这种彼此关系构成了一种独特的“羞耻与名誉的文化”[7]206。每个人都不是自足的存在，他生活于一个“面对面”的社会中，在他人的目光中遭遇羞耻，也在他人的目光中博得荣耀。伯纳德·威廉斯也认为这是一种“羞耻文化”(a shame culture)或“耻感文化”[9]5,101，并在荷马史诗中得到了集中的体现。《伊利亚特》中的埃内阿斯激励他的同伴：“拿出男子汉的勇气，我的朋友们，抖擞精神，不要让伙伴们耻笑，这是你死我活的拼杀！大家要以此相诫，使更多的人避离死亡；逃跑者既不能保命，也不能争得光荣！”[8]135当安德洛玛克试图劝阻赫克托耳出城作战时，赫克托耳这样回答她：“我将感到羞辱，在特洛伊人和长裙飘摆的特洛伊妇女面前无地自容，假如像个懦夫似地躲避战斗”[8]171。这种强烈的羞耻意识显然超出了一般伦理学意义上的责任感，而与希腊人对不朽名声的追求紧密相连。

古希腊人对凡俗生命的短暂、脆弱、痛苦与虚空，表现出深刻的焦灼，在其神话传说、赫西俄德的诗歌《工作与时日》、荷马史诗、戏剧和哲学中，弥漫着浓重的悲观主义色彩*有关希腊人的悲观主义，可参阅雅各布·布克哈特《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社，2012年，第151-163页。。《俄狄浦斯王》中有一句著名的歌词：“一个凡人在尚未跨过生命的界限最后摆脱痛苦之前……别忙着说他是幸福的”[1]110——它几乎浓缩了古希腊人对生命本相及其意义的全部理解。悖谬的是，正是在这极度悲观主义的人生观背后，恰恰洋溢着希腊人对美好生命的感悟和眷恋。用基托(H.D.F.Kitto)的话说，希腊人对凡人悲剧命运之“必然性”(necessity)的接受，“伴随着一种几乎是狂热的快乐生活，一种对人类成就和人类个性的极度喜悦”[10]54。这导致他们一方面怨叹凡人的普遍痛苦，另一方面又不断地去追求个体的卓越(arete)*“arete”是个希腊词语，普通英译为“virtue”(美德)，但基托认为其原义应为“卓越”(excellence)，中文英译为“阿瑞忒”。这个人被普遍地运用于古希腊所有领域中，“一匹赛马的‘阿瑞忒’在于它的速度，一匹拉车的马的‘阿瑞忒’在于其力量。如果这个词用在人身上，在一般的语境中，它意味着人所能有的所有方面的有点，包括道德、心智、肉体、实践各方面。”因此，对“arete”的追求在古希腊往往代表着身体与心灵、力量与智慧的全面发展。奥德修斯和阿喀琉斯是典型的代表人物。见H.D.F.基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社，2006年，第166页。；一方面历数生命的无意义，另一方面却又孜孜不倦地奔走于各种比武、赛会及其他公共活动之间。生命越是短暂，就越是要去追求不朽；人生越是没有意义，就越是要赋予其意义。故此，阿喀琉斯宁愿在世上为奴，也不愿在哈得斯做王；毅然选择战死疆场而名垂不朽，也不要长寿终老而默默无闻。今人应当如何理解希腊人这种生命哲学与人生姿态之间的尖锐矛盾？

实际上，希腊人建功立业、追逐不朽的民族心理，仍然与其视觉优先的文化样式密切相关。在一个“面对面”的社会中，人是别人看到的那个样子。人们要想互相“认出”，就必须在一种追求荣耀的不停竞争中，超出对手一头，每个人都处在他人的目光下，每个人都由这一目光而存在[7]207。对于希腊人来说，个体不能脱离他的所作所为、以及其他能使他的生命得到延伸的东西——作品、功绩、孩子、亲属、父母、朋友等，因为这些东西共同构筑着他在世人眼中的形象。每个人在生命中都同化于其他人所看见、所说到的他，人就存在于他所做的事之中，在把他跟他人相连的事之中。脆弱的、必死的凡人如何才能超出自身的局限性，达到不朽呢？既不是通过我们内在的灵魂，也不是通过莫须有的肉体再生，而是通过此生的荣耀；唯有荣耀能使你的名字和功绩成为未来万世万代的共同财富。“不朽性正是寓于这里：在人们的记忆中。”[7]410-411阿喀琉斯式在花季之年命丧沙场的死亡，被韦尔南称为“漂亮之死”，因为它使死者超越于普通人的荣誉之上，获得了一种特别的身份：“必死性与不朽性不但不对立，反而在他身上彼此结合，相互渗透”[7]506。

此外，如果说个体可以通过建功立业而在他人的目光中确立不朽的形象，那么也可以通过破坏另一个体在他人眼中的形象而毁损其原型，二者形成鲜明的对比。古希腊文学中有很多“禁葬”情节，如在《安提戈涅》中，克瑞翁禁止将波吕尼刻斯的尸体下葬；在《埃阿斯》中同样出现了阿伽门农兄弟禁止埋葬埃阿斯尸体的情节。“禁葬”并不仅限于阻止死者尸体的埋葬以达泄愤之目的，它往往还意味着施于死尸的诸多侮辱和暴虐行为，如鞭打、示众、暴晒、饲之鹰犬等。阿喀琉斯与赫克托耳之间本不乏惺惺相惜之情，但前者对后者尸体的施虐几乎达到了骇人听闻的程度。虐待尸体、剥夺死者下葬的权利，这样的做法在古代很多民族中都曾存在。除了特定的宗教文化或人类学的解释之外，还可以经由希腊人独特的视觉观念得到启发，它包含着这样一个意图：“要在敌人身上毁掉人类面貌的一切痕迹，要消灭他们社会的和个体的存在，把他们永远抛弃在他们所属于的文化之外，抛弃在一种混沌的存在中”[7]470，使其由此被剥夺了人类的身份，“从活人的世界中消失，从社会关系的机体中被抹却”，成为“一种缺席，一种空无”[7]526。简言之，“漂亮之死”让英雄永远活在后人的记忆中，虐待尸体、禁止下葬则破坏、毁灭死者的形象，让死者永远消失于世人的目光之外。

人们在日常生活中对眼睛往往习焉不察，殊不知其背后蕴藏着如此之多的人性秘密和文化意味。如果说俄狄浦斯王的自刺双目等同于杀死了自己的生命，那么能否进一步得出这样的推断：他此后拖着残肢长年流浪四方，几乎等于剥夺了自己的葬仪，从而永久地抹除其此前任何光辉或羞耻的印记？

三、《俄狄浦斯王》：眼睛的悲剧

人是什么？他在宇宙中处于什么样的位置？这不仅是《俄狄浦斯王》、而且是几乎所有希腊哲学都在探讨的核心问题之一。对于俄狄浦斯王的最终抉择，学者多回到特尔斐神庙那句“认识你自己”的格言中，结合索福克勒斯时代的思想背景寻求解释，但实际上还是绕不过古希腊人对眼睛的哲学思索。

希腊人在赋予眼睛崇高位置的同时，保留着对视觉可靠性的警惕。传说中的戈耳工美杜莎拥有杀人的目光，任何见到她的人都会立刻化为石头。据《神谱》载，宙斯派遣赫淮斯托斯为人类造了一个美丽的女人潘多拉，令人们在为美貌的视觉诱惑中让各种祸端来到人间。在荷马史诗中，诸神常常利用幻术，使一个人的形象或一个场景发生变化，瞒过凡人的眼睛。美狄亚酝酿复仇毒计之际，正是其在伊阿宋面前表现出前所未有的温顺体贴之时。在悲剧《埃阿斯》中，埃阿斯因雅典娜的幻术而将牲畜错看成阿伽门农等一干仇人，血洗军营，于是，在奇耻大辱之中，他愤怒地诅咒自己的眼睛……因此，在希腊人看来，呈现于人类肉眼中的世界或许是美丽的，但也往往是虚幻、不真实的，甚至是危险的；越是美丽的事物就越虚假，也越危险，死亡和悲剧因而常常由眼睛的误判而来。

既然眼睛有着如此显著的不可靠性和欺骗性，那么人如何去认识世界并自立于宇宙之中？古希腊人将其诉诸于心灵之眼——人类独有的理性能力——以及由此而来的科学知识。随着自然科学、哲学和医学的兴起，希腊人对世界的理性考察逐渐取代了神话传说的解释，由此开启了精神的启蒙。传统的人神关系发生了微妙的变化：诸神逐渐从自然逃逸，世界以井然有序的面貌呈现在人类面前；人类的内心之眼克服了肉眼的局限，逐渐穿透大千世界的神秘面纱，理性的地位不断攀升[11]5。从这个意义上来说，俄狄浦斯对斯芬克斯的取胜是一个具有标志性意味的事件，《俄狄浦斯王》一剧是对新时代上演的人神之争所做出的激烈而深刻的反思。

俄狄浦斯显然是以人类理性与智慧的代表出现在忒拜王宫舞台上的。面对乞援人的求助，他对自己的理性能力表现出极度的自信：“你祈求神灵，其实，只要肯听信我的话，并治疗自己的疾病，你就有希望，找到救助，摆脱苦难”[1]17。随着先知特瑞西阿斯(阿波罗神谕的代表)的出场，案情的矛头逐渐指向俄狄浦斯本人，神谕与理性的冲突逐渐尖锐化。俄狄浦斯轻蔑地称特瑞西阿斯是一个“又聋又笨又瞎”的人，根本不可能据有真相的力量，并傲然宣称：“一个无边黑夜中长大的人，你呀，伤害不了我或任何看得见阳光的人”[1]28，“直到我来终止了它(斯芬克斯)的为害，一个不懂占卜的俄狄浦斯，不靠飞鸟的暗示，只凭自己的智慧”[8]29。反讽的是，他的理性智慧正逐渐让位于本能的直觉，毫无依据地断定特瑞西阿斯与克瑞翁合谋觊觎自己的王位。“悄悄的阴谋者加紧向我逼近的时候，我也必须迅速采取对策；如果我等着挨打，不采取主动，他阴谋就会得逞，我就会失败。”[1]44-45此前俄狄浦斯尚怀抱几分信任的神谕，此刻已被抛诸九霄云外，完全让位于人的主观能动性了。

引人注目的是，歌队作为整个剧幕的旁观者，其对人神之争的立场，起初是站在人的立场上的：“在他的预言得到证实之前，我决不同意责骂俄狄浦斯。因为，当初那长翅膀的妖女朝他走来的时候，大家看见了他的智慧，看见他经受住了考验，挽救了城邦。因此，若问我心里的想法，我认为他永远不会被判定有罪”[1]36。然而，当事情急转直下、证明人终究无法在不可知的命运中认清和把握自己时，歌队的态度出现了翻转：“如果神的预言不能让大家看到它的灵验，我就不会再敬畏地去到大地中央不可侵犯的神殿，也不会去忒拜的庙宇或奥林匹亚的圣地。不，我的王啊——如果称你为‘王’不错，统治一切的宙斯！别让这件事逃过你，逃过你永恒不朽的权力。关于拉伊奥斯的古老预言已被遗忘，不再有人提起，于是不再有地方可以看到对阿波罗的崇敬，对众神的崇拜正在衰落”[1]64。这样的逆转也让人理解了索福克勒斯创作该剧的目的：他意识到了人类知识的有限性和不可靠性，坚决站在传统宗教的立场上，扮演保守、反启蒙的角色来对抗时代的启蒙精神，希望挽回传统宗教机构的声望，尤其是先知体系和神谕体系，使它们承受住由步步紧逼的启蒙产生出来的怀疑[11]7-9。由此，古老的传说便与时代焦点紧密地结合。

不论是作为感官的肉眼还是认知工具的心灵之眼，“眼”都在《俄狄浦斯王》中占据了极其关键的位置，二者相互交织于“视觉”意象中，呈现出错综复杂的关系。整个追查真凶的过程反复以肉眼来比照心灵之眼，以双目清明比照理性之真确[12]24-25。深具意味的是，在俄狄浦斯的明眼与特瑞西阿斯的失明之间，存在着诸多暗含张力的悖论：俄狄浦斯多次耻笑特瑞西阿斯的瞎盲，自诩为“看得见阳光的人”，并将肉眼与心灵之眼等同起来，以为自己知晓一切，但实际上他让自身的傲慢遮蔽了原就有局限的智慧；特瑞西阿斯虽然生不见光，无法看见表象的世界，对世界的本质却洞若观火，“明眼人成了盲者，富人成了乞丐”[1]33——这既是特瑞西阿斯对俄狄浦斯王最终结局的预言，也是索福克勒斯对人类命运之不确定性和理性知识之不可靠性的洞察，同时是理解俄狄浦斯悲剧命运的钥匙。

德国诗人荷尔德林曾说：“俄狄浦斯也许多了一只眼睛”*这句话源出于荷尔德林，海德格尔在《形而上学导论》中曾有引用并对其做了大量的阐释。。海德格尔将此说与自己对真理的讨论结合起来，认为“这多的一只眼睛乃是一切伟大的问知的基本条件，又是其唯一的形而上学根据”，俄狄浦斯戳瞎眼睛是走出表象世界、进入真理的无蔽境界[13]110-111。言下之意，这“多出的一只眼睛”，象征着人类理性和智慧的心灵之眼。这一“多出的眼睛”使俄狄浦斯王跃出了肉眼的局限，参破了斯芬克斯之谜和荣登忒拜王的宝座。然而，理性是有局限的。俄狄浦斯过分相信自己的理性，反而被一步一步地引向了与非理性疯狂的直接冲突中[12]32。斯芬克斯之谜仅仅揭示了人类肉眼中的自我形象，却将真实的谜底永远带进了无底深渊，俄狄浦斯只不过从一层谜面跳到了另一层谜面，卷入了更深的困惑之中*围绕“俄狄浦斯也许多了一只眼睛”而展开的讨论，可参阅刘小枫：《“这个女孩儿的眼睛为我看路”——纪念罗念生先生逝世十周年》，《读书》，2000年，第12期；另参阅刘慧儒：《俄狄浦斯的眼睛》，《读书》，2004年，第8期。。

如此看来，不论是肉眼还是心灵之眼，都无法让凡人真正看清世界，也就无法完成认识自我的使命，那么人类究竟当何以自处？俄狄浦斯经过长年的流浪之后似乎也没有找到答案。在《俄狄浦斯在科洛诺斯》一剧中，他一方面选择了谦卑地承受自己的命运，另一方面又觉得自己所受到的惩罚过重，显得无法释怀[1]115,122,155。换言之，不论有没有眼睛，俄狄浦斯都没能走出困惑，进入海德格尔所说的澄明境界。这一永恒的困惑，无疑正是俄狄浦斯的故事能不断点燃后人思想火花的重要原因。

[1] 索福克勒斯.古希腊悲剧喜剧集：第2卷-索福克勒斯悲剧[M].张竹明，王焕生，译. 南京：译林出版社，2007.

[2] 弗洛伊德.释梦[M].孙名之，译.北京：商务印书馆，1994.

[2] 中国基督教会.圣经：中英对照版[M].2007.

[3] 赫西俄德.工作与时日·神谱[M].蒋平，张竹明，译.北京：商务印书馆,1991.

[4] 柏拉图.蒂迈欧篇[M].谢文郁，译.上海：上海人民出版社，2005.

[5] 亚里士多德.形而上学[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[6] 马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2014.

[7] 让-皮埃尔·韦尔南.神话与政治之间[M].余中先，译.北京：三联书店，2001.

[8] 荷马.伊利亚特[M].陈中梅，译.南京：译林出版社，2000.

[9] 伯纳德·威廉斯.羞耻与必然性[M].吴天岳，译.北京：北京大学出版社，2014.

[10] H.D.F.基托.希腊人[M].徐卫翔，黄韬，译，上海：上海人民出版社，2006.

[11] 施密特.对古老宗教启蒙的失败：《俄狄浦斯王》[M]∥卢白羽，译.刘小枫，陈少明，编.索福克勒斯与雅典启蒙.北京：华夏出版社，2007.

[12] 希利斯·米勒.解读叙事[M].申丹，译.北京：北京大学出版社，2002.

[13] 马丁·海德格尔.形而上学导论[M].熊伟，王庆节，译.北京：商务印书馆，1996.

Why the Eyes?On the Tragedy of Oedipus from the Vision's Priority

HUANG Zeng-xi

(School of Liberal Arts, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

The vision enjoys a noticeable priority in the ancient Greek culture, and is even promoted into the ontological height of human existence. Both the pursuit of ancient Greek for the immortal reputation and their abuse of the enemies’ corpses have the significantly internal connection with it. The vision images abound inOedipusRexby Sophocles, driving the development of the plot while containing a profound philosophical thought and cultural implication. HenceOedipusRexcan be regarded as a tragedy of eyes.

eyes; vision; image; tragedy of Oedipus

2015-07-13

黄增喜(1981-)，男，瑶族，广西富川人，中国人民大学文学院2013级博士研究生，研究方向为宗教文化与西方文学。

I 106.3

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1004-1710(2015)05-0017-0