女娲传说形象的深层意蕴

霍 然

(杭州电子科技大学 人文与法学院，浙江 杭州310018)

在我国上古神话研究中，关于女娲形象研究的文章可谓多矣。然而这一传说人物形象与历史、社会生活的内在联系，亦即该文学形象蕴涵的深层意蕴，仍有需要继续研讨的价值。本文对此进行探讨，供专家参考。

一、远古初民心中的母亲

尽管史学界对母系氏族社会的存在与否颇多争议，但笔者却始终倾向于同意这样的观点:即在初民汇聚形成最初的人类生活共同体的初期，存在着一个子女知母而不知父、部落世系与财产继承皆从母系计的母系氏族社会阶段。被后人千古传诵的女娲的传说，就是那段遥远的社会生活的反映。

在古代典籍中，女娲的名字首见于屈原《楚辞·天问》:“女娲有体，孰制匠之?”屈原一腔爱国热诚，反遭群小排挤，被逐出郢都，胸中愤懑无处申诉，前往宗庙拜辞楚国先王神主。骚人心潮激荡，呵壁发问，对远古传说中人的起源寻根究底。东汉王逸《楚辞章句》注:“传言女娲人头蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制匠而图之乎?”［1］人头蛇身，可能是女娲所在的母系氏族部落的图腾。上古神话中的虫鬼鸟兽，皆当作如是观。东汉孝堂山祠堂西山墙上的女娲，即作人身蛇尾的形象［2］。南宋朱熹《楚辞集注》评为:“怪甚而不足论矣。”朱熹从南宋理学家的思维模式出发，自然只能这样理解。然而，后人应该意识到，骚人这两句诗的潜台词里，隐含着的是人类起源的传说:

俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳絚于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也;贫贱凡庸者，絚人也。［3］3

(李昉等《太平御览》卷七十八引《风俗通》)

这则古老的传说有着多重寓意。初民在未发现人类生育繁衍的全部秘密之前，凭朴素的直觉，认定人是由女人独立创造出来的。将人类的起源归之于女娲造人，这与东西方原始人类认识自身的进程相一致，也是当初母系氏族社会阶段存在过的重要痕迹。这可以说是中国的创世纪传说。此间富有意味的，是女娲选定黄土，而不是其他资源用作造人材料，这明显带有中华民族的地域特色。土地是万物生长的基础，初民维持生存需要的几乎所有的食物和用物，都是从土中产生出来。西周召公谏厉王弭谤，直言“民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出;犹其有原隰衍沃也，衣食于是乎生”(《国语·周语上》)，即清楚地道出了这一点。倘若溯本寻源，不难发现，人主要是食用和使用着土中生长出来的东西生存下来的。黄河流域中下游的黄土高原，土质松软，适宜耕作。中华民族的母亲河黄河流经于此，有利于农业社会取水灌溉，为初民从渔猎生活逐步转向农耕生活，提供了丰厚的基础。这是初民自远古以来，就生于斯、长于斯、休养生息于斯的地方。从地理上考察，是黄土高原滋生养育了中华初民。因而初民传说女娲用黄土造人，可谓渊源有自。历史进入父系氏族阶级社会之后，黄土与人的关系仍在延续。中国古代造像艺术多用黄土作原料，就是这一传统习惯思维观念的延伸。直到清代曹雪芹的文学巨著《红楼梦》，还在强调“男人是泥做的骨肉”，可见黄土造人观念已经成为中华民族文化传统中的共识。

然而，即使是初民，也能认识到:个体的人要在天地之间谋求生存，必须与其他人通力合作。即在社会这个人类生活共同体中，构建种种社会关系。造人不仅仅是将人生出来这么简单，还包括人格培养等方面的陶冶，也就是要使人自觉地用人的标准要求自己，做些人该做的事情，活得像个人样。这就需要各个原始氏族部落的首领共同协商，进行多方面的合作。最初的原始氏族部落联盟，可能就是出于这样的动机而结成的。西汉淮南门客补充女娲造人的传说，称“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”(《淮南子·说林训》)阴阳，在此指性别。黄帝氏族部落发现了男女性别的差异，上骈氏族部落发现了人类用感官耳听目视来观察世界的能力，桑林氏族部落发现了人手的功能，这都可以看作是初始意义上的生成。东汉高诱注:“黄帝，古天神也。始造人之时，化生阴阳。上骈、桑林，皆神名。”“女娲，王天下者也。七十变造化，此言造化治世，非一人之功也。”［4］此语隐约触摸到女娲造人传说的真谛。母系氏族社会阶段的标志性特征，正在于她的集体讨论、民主决策、共同领导。在初民充满稚气的想象中，黄帝、上骈、桑林诸神，亦即远古各主要氏族部落联盟的首领，都参与了女娲造人，亦即创造人性、塑造人格、改造人类的过程。化，有生成、造化之意。自然界生成万物的功能，称为化。造化指自然的创造化育，此处之七十变造化，既可以看作是女娲时代对人的各种生存本能的发现和利用，也可以看作是远古母系氏族部落各自不同的原生态的生存方式。女娲造人之时，诸神亦即母系氏族部落的酋长兼巫师皆来相助。女娲依照自然规律治理当世，当世的治理却并非女娲一人之功。这就见出民主在其中所起的作用。母系氏族部落初民的理想社会意识，正在此间萌动。真哉，女娲!从《山海经》等古代典籍中可以看出，浴日、浴月，这充满神话色彩的想象，即此纯真女神观念的形象演绎。

二、疗治战争创伤的救星

女娲形象的核心价值并未局限于人类起源。在远古社会生活史中，她也是人类社会经历由母权制社会向父权制社会转型时期这一历史阶段时初民心态的真实记录。

毋庸置疑，在上古神话中，流传得最广的，首推女娲补天的传说:

往古之时，四极废，九州裂;天不兼覆，地不周载;火爁焱而不灭，水浩洋而不息;猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正;淫水涸，冀州平;狡虫死，颛民生;背方州，抱圆天;和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳;阴阳之所壅沉不通者，窍理之;逆气戾物、伤民厚积者，绝止之。

(《淮南子·览冥训》)

这则神话也许能够诠释当年骚人怀念女娲的心情。汉代司马迁分析屈原心态，谓“夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也;疾痛惨怛，未尝不呼父母也”(《史记·屈平贾生列传》)，正在经历由母系氏族社会向父系氏族社会转型时期的初民的心情，又何尝不是如此?从社会心理发展史的角度考察，初民对于女娲母亲这一社会角色的心理期望值，虽源自但并未停留在人类社会婴儿阶段的女性生育子女的基础层面。而是在这一基础之上，提升至人类社会幼年阶段，由于懵懂无知不慎闯祸后，渴望母亲出面起到扭转乾坤的弥补作用的中坚层面，进而至于人类社会童年阶段，期待父母指引人生前进方向的更高的心理层面。也正是由于与初次社会转型时期的社会心理相契合，上古神话中的女娲形象才渐次升华，为初民口耳相传，不胫而走，被赋予越来越高的心理期望。女娲补天的传说即源于此，女娲牵手伏羲共同创立婚姻习俗的传说，亦同样源于此。

从社会现实的角度考察，女娲补天造福初民的成果是显而易见的。你看:她冶炼红黄蓝白黑各种颜色的矿石，来“补天”实即治水;她杀掉洪水中兴风作浪的巨型大鳖，用鳖的四只脚充当天尽头的四根天柱，来支撑摇摇欲坠的苍天;她消灭如同黑色恶龙般的洪流，为处于动荡中的民众排忧解难;她像烧荒一样燃烧芦苇，用堆积起来的芦苇灰烬堵塞泛滥的洪水。由于女娲坚持不懈的努力，苍天补上了，天尽头支撑苍天的四根天柱端正了，泛滥的洪水退了下去，大地安定平静了下来。毒蛇猛兽死了，初民重新获得了能够生存下去的自然和社会环境。此乃上古首次社会转型时期初民的第一理想。女娲，在这里成为拯救初民出水火的救星。她背靠九州大地，面向浑圆苍天，理顺天地间壅沉不通的阴阳之气，去除伤害民物积财的逆乱之气，使初民重归春夏秋冬四季依次而行的和谐安定的生活轨道［5］26-27。《淮南子·览冥训》于前引文后，紧接着描述:

当此之时，卧倨倨，兴盱盱，一自以为马，一自以为牛，其行颠颠，其视瞑瞑，侗然皆得其和，莫知所由生;浮游不知所求，魍魉不知所往。当此之时，禽兽蝮蛇，无不匿其爪牙，藏其螫毒，无有攫噬之心。

在女娲补天即治理洪水竣工之后这个时代，初民重又回归自然安谧的和谐社会生活，夜晚睡觉无忧无虑，白天起来不动心机，一会儿以为自己是马，一会儿以为自己是牛，走起路来连跑带跳，看起东西来茫茫一片，整天像孩童一样天真无邪地快乐着，不知道该去争竞些什么;连水母、水藻等洪水来袭时遍地皆是的浮游生物都不知到哪儿去找;往日那些害人的妖魔鬼怪的鬼蜮伎俩无处藏身，也不知逃到哪里去了。在这个时代，怪禽猛兽毒蛇都被迫收起它们毒害人的毒液爪牙，不敢再生攫取吞噬之心。这都是女娲补天带来的成果［5］30。从精神象征的角度考察，女娲补天对古代社会的影响更为绵远悠长。女娲冶炼的红黄蓝白黑五色矿石，很可能也是东西南北中各个地区氏族部落的象征。远古氏族部落的初民，正在首次社会转型中经受熔炼。史前最早的冶炼技术，盖源于此欤?女娲补天唤醒的，是当时还处于蒙昧状态的母系氏族部落群体的力量。黄帝蚩尤之战进入相持阶段时，黄帝一方搬来助战的玄女、女魃等母系氏族部落，就是这一群体实力的证明。这一血与火的熔炼给当时社会带来的变化，是母系氏族部落群体对父系社会阶段之初弱肉强食现象的反拨。那些乘人之危烧杀抢掠的强势部落，在女娲补天之时皆得到惩戒:昔日依恃营寨坚固不时外出掠夺、气焰嚣张不可一世的巨鳌氏族，被分解成几个部分，分别调往边远地区将功赎罪，成为戍守天下四方的擎天砥柱。中国封建社会征发豪强大族以充实边疆守卫的移民政策，盖源于此欤?继续怙恶不悛，战败仍拒不服从女娲调遣的黑龙狡虫氏族，则被彻底剿灭。在女娲强大的威力震慑下，那些以猛兽、鸷鸟为图腾的强势部落再也不敢祸害老弱初民。炼石之处，魍魉束手;禽兽蝮蛇，望风归顺。后代以主持公道为己任者那种强者抽刀向更强者、谁专横跋扈我们就给谁点儿颜色瞧的思想，盖源于此欤?女娲补天既是初民对洪水的抗争，又是众多母系氏族部落平息动乱、制止争斗的努力。古代社会初始的民主、平等、公正、法治理念，中华民族传统中锄强扶弱、路见不平拔刀相助等任侠仗义的民族精神，以及人类社会以战止战、致力于维护天下和平的思想，盖源于此欤?女娲以她自身的吃苦耐劳感化拯救天下，用辛勤汗水的雨露恩泽滋润初民心田。女娲，这位三皇五帝系列中唯一的女性形象，身上承载着痛定思痛的原母系氏族社会初民几乎全部的希望。女娲的形象，是原始母系氏族社会那个时代的淳朴品德的顶峰。

女娲氏一向被认为是女性的精神领袖。其实，母系氏族社会的宗旨，并不在于该氏族部落首领的性别，而首先在于这些受部落初民推选拥戴的氏族部落核心人物，其为解除民众困苦不惜牺牲自我，为实现母系氏族部落的生存权鞠躬尽瘁死而后已的崇高精神。“有神十人，名曰‘女娲之肠’，化为神，处栗广之野，横道而处。”(《山海经·大荒西经》)郭璞注:“或作女娲之腹。”又注:“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”［6］445其实，到底是女娲之肠，还是女娲之腹，在此并不重要。此间真正重要的是，女娲作为母系氏族部落的首领，那种为民众谋生存，甘愿自我牺牲的忘我精神，及其在战后恢复时期发挥的正能量。善哉，女娲!这使人联想起西方神话中的女性神母亲神的形象，母亲神是创造力、生育力、繁殖力、两性结合、养育和生长周期的母性象征。西方在大部分关于母亲神的神话中，主要内容是她的隐蔽和再现以及她的神圣婚礼。她的隐蔽会引起宇宙变动以及性功能和生长力的衰微。她再现、选择男性配偶并同他交媾，就会使繁殖力获得恢复与保持。男性配偶其后则被抛到一边或下到地下，来年再返回［7］。中国上古神话不同于西方神话的注重罗曼蒂克，人们希望女娲实现的是补天治世的救世主职能。也许，天圆地方之圆，其形象象征的即女娲所补的生育、笼盖万物的天?圆，这女性的象征，蕴含着初民对女娲补天的崇拜。后代人们称美女曰媛，称情感遇合结成某种关系的原因曰缘，这些与圆谐音的字中，莫不影影绰绰时隐时现地闪现出善良女性的倩影。现在坐落在甘肃省兰州市滨河中路黄河南岸的“黄河母亲”雕像，即从民族文化传统和社会审美心理的层面，有力地证明了母亲崇拜的思潮流传得多么久远。

三、婚姻习俗的女奠基人

即使在曲折的道路上前行，仍能从磨砺中进而增益，毕竟是人类历史发展的根本规律。上古神话中造人、补天的女娲，还是人类婚姻习俗的女奠基人，即这一规律的有力证明。

女娲的名称从一开始出现，即与伏羲齐名并称，因之很自然地诱发了后代学者关于两人究竟是兄妹、还是夫妇的疑问。持兄妹说者，有南宋罗泌《路史·后纪二》:“女皇氏娲，云姓，一曰女希，蛇身，牛首，宣发。太昊氏之女弟，生而神灵……”女弟即妹妹，罗泌注引《风俗通》:“女娲，伏羲之妹。”按此说，太昊即伏羲。《礼记·月令·孟春之月》谓:“其帝太皞，其神句芒。”女娲的宣发，即斑白的头发。这使人联想起后世《山海经》中的西王母的形象:“西王母其状如人，豹尾，虎齿，而善啸，蓬发戴胜。”(《山海经·西山经》)郭璞注:“蓬头乱发;胜，玉胜也。”［6］60即一位德高望重的原始母系氏族部落联盟首领的形象。持夫妇说者，有唐代张说《高宗天皇大帝室奠献用钧天之舞》:“合位娲后，同称伏羲。”(《旧唐书·音乐志》四)此娲后指代武则天，武则天“内辅国政数十年，威势与帝无异，当时称为‘二圣’。”(《旧唐书·则天皇后本纪》)因而张说对她推崇备至，甚至以唐代女娲比拟。这也折射出女娲的身份即远古母系氏族部落的女性首领。

其实，伏羲、女娲二人究竟是兄妹，还是夫妇，这两种看似矛盾对立的说法，在本质上是一致的。因为其间隐含着同一个史实:即原始母系氏族部落起源于血婚制。作为人类社会的起源，东西方在婚姻制度上有惊人的相似之处。美国原始社会史学家摩尔根在考察西方古代社会起源时发现:“家族形态一开始是血婚制家族，这种形态的基础是兄弟与姊妹之间相互集体通婚”;“我们不得不认为，按性别组织成婚级，以及随后较高级地按亲属关系组织成氏族，这都是一些伟大的社会运动顺应人类天性所趋的原理于不知不觉之中创造出来的。”［8］摩尔根考察的血婚制，即远古社会结构的胚胎。恩格斯对此概括为:“血缘家庭——这是家庭的第一个阶段。在这里，婚姻集团是按照辈分来划分的”，“这一家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务(用现代的说法)。同胞兄弟姊妹、从(表)兄弟姊妹、再从(表)兄弟姊妹和血统更远一些的从(表)兄弟姊妹，都互为兄弟姊妹。正因为如此，也一概互为夫妻。兄弟姊妹的关系，在家庭的这一阶段上，也自然而然地包括相互的性关系。”恩格斯在1884年版上加了一个注:“马克思在1882年春季所写的一封信中，以最强烈的措辞，批评瓦格纳的《尼贝龙根》歌词中比比皆是的对原始时代的完全曲解。歌词中说:‘谁曾听说哥哥抱着妹妹做新娘?’瓦格纳的这些‘色情之神’，完全以现代方式，用一些血亲婚配的事情使自己的风流勾当更加耸人听闻;马克思对此回答道:‘在原始时代，姊妹曾经是妻子，而这是合乎道德的’。”［9］现代研究者欲言又止的伏羲女娲的关系，当属于此。

昔宇宙初辟之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑山中。而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。……乃结草为扇，以障其面。今娶妇执扇，象其事也。［3］3-4

(李冗《独异志》)

倘若抛却这一传说中未有人民、却又只有女娲兄妹二人的自相矛盾之处不论，则它反映的是人类始祖当年血亲婚配的史实。“在许多边疆和邻近民族的传说中，伏羲、女娲原是以兄妹为夫妇的一对人类的始祖。”［10］5“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。”(朱庆余《近试上张水部》)后代流行的称呼公婆或岳父母为舅姑，就是由兄妹通婚流变为姑表兄妹通婚的遗迹。唐代传奇中收录的这一传说，传神地描述了远古母系氏族部落首领在婚姻习俗发展流变中的历史作用。这就是人类社会之初的纠结之处:一方面，彼时彼地，母系氏族部落的女性首领拥有的另一半，很可能就是有相同血缘关系的兄弟;另一方面，氏族部落要延续下去，又必须繁衍生息。清代王士祯《和田纶霞郎中移居》:“牵萝补屋绝代子，慎莫无匹悲娲。”唐代卢仝《与马异结交诗》:“女娲本是伏羲妇，恐天怒，捣炼五色石，引日月之针，五星之缕，把天补。”远古初民原始社会行为的二律背反，凸显出解决这一作为社会基石的人类基本问题的至关重要。

倘若理性推论，骚人的郁闷质询并非无据:初民遍布九州，自然非女娲一人所能繁育。然而，社会风俗的教化，却正从女娲这里发源。这位伟大的女性对于中华民族历史的贡献，还是在于她与伏羲一起，共同为后人创立婚姻制度，使世间男女的终身大事有所依循。罗泌谓女娲“少佐太昊，祷于神祇，而为女妇正姓氏，职婚姻，通行媒，以重万民之判，是曰神媒。”《路史·后纪二》注引《风俗通》:“女娲祷祠神祈而为女媒，因置婚姻。行媒始此明矣。”神媒，是古代传说中掌婚姻之神。女媒，指出了最初从事这一职业者的性别。行媒，即其日常业务:撮合世间男女。女娲制定婚姻制度，是为了满足人类基本的社会生活需要。中国古代社会的婚姻制度，由此萌生。《周礼·地官·媒氏》:“媒氏掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。”郑玄注:“判，半也。得耦为合。主合其半，成夫妇也。”［11］这与古希腊哲学家柏拉图说的“另一半”恰相符合［12］。西周沿袭女娲之制，设立媒氏官职，以朝廷法令的形式，规范民间男女结合。《礼记·月令·仲春之月》:“是月也，玄鸟至。至之日，以大牢祠于高禖。”高禖，即媒神，后世帝王祭祀以求子嗣。郑玄注:“玄鸟，燕也。燕以施生时来巢人堂宇，而孚乳嫁娶之象也。媒氏之官以为候。”［13］1361媒氏这一职务从一开始，即被统治者染上神秘色彩，成为男女结合必不可少的中介。周代《诗经》国风中唱道:

匪我愆期，子无良媒。

(《诗经·卫风·氓》)

取妻如之何?匪媒不得。

(《诗经·齐风·南山》)

诗人的吟唱，从民间习俗和社会制度的层面，强调了媒氏的重要。行媒习俗实行既久，已经渗入人们的社会心理结构，成为社会习俗的有机组成部分。延至后世，媒氏即使不再作为朝廷设立的官职，也从社会习俗的层面在民间行使着规范社会生活的权威。《礼记·曲礼上》:“男女非有行媒，不相知名;非受币，不交不亲。”受币，女方接受男方聘礼，指订婚。《礼记·坊记》:“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”依照这一习俗，男女情爱若无行媒，即媒氏从中撮合，就很难被社会接受。《管子·形势解》:“妇人之求夫家也，必用媒，而后家事成。”“求夫家而不用媒，则丑耻，而人不信也。”这一习俗相沿的后果，是媒氏凭借其特殊的社会身份，使出浑身解数，成为世人既爱且恨、又缺之不可的关键角色。《战国策·燕策一》:“周地贱媒，为其两誉也。之男家曰女美，之女家曰男富。然而周之俗，不自为取妻。且夫处女无媒，老且不嫁;舍媒而自衒，弊而不售。顺而无败，售而不弊者，唯媒而已矣。”《战国策·齐策六》:“女无媒而嫁者，非吾种也，汙吾世矣。”媒氏在世人心目中的地位，至此登峰造极。

女娲为远古社会确立了最为根本的人际关系即婚姻，成为创始婚姻习俗的女性始祖。其深远的历史意义，自然非后代媒氏可比。作为母系氏族部落的首领，女娲实际上是以巫师的身份担任初民与天神沟通的媒介，所担任的职务与《旧约全书》中的大祭司有些类似。“在《旧约》所记时代，设有大祭司一职，为一切神职人员之首。”［14］238女娲的蛇身、牛首等特征，即主持部落祭祀时，身披蛇皮衣、头戴牛角帽的远古巫师装束。“祭司的职分是宗教史上始终存在的职分，是在人类社会的神圣生活与世俗生活之间作为媒介以维持平衡并对社会结构和宗教团体起巩固作用的正式职分。”［14］239女娲作为这样一个负责沟通天人联系的媒介，担当的是双重身份:在氏族部落的祭坛上，她代表初民向上天祈祷，为部落民众的结合繁衍，寻求天神的庇佑;在初民的心目中，她代表天上的神颁布姓氏，为民众主持婚姻，行使天人媒介的职权，使男女结合这件人生至关重要的大事，从此有了隆重的仪式。女娲既是氏族部落首领，又是初民心中的美神。初民口中的女媒、神媒，即从性别和威信两方面指明了女娲的身份。

与女娲设立媒氏的传说同时流行的，还有女娲制作乐器的传说。据史料记载:

八音之属，协于八节。匏，瓠也。女娲氏造列管于匏上，内簧其中。《尔雅》谓之巢，大者曰竽，小者曰和。竽，煦也。立春之气，煦生万物也。竽管三十六，宫管在左;和管十三，宫管居中。今之竽笙，并以木代匏，无复音矣。

(《旧唐书·音乐志二》)

《旧唐书》的记载，与《尔雅》原文略有不同。《尔雅》原文为:

大笙谓之巢，小者谓之和。

(《尔雅·释乐》)

晋代郭璞注:“列管瓠中，施簧管端，大者十九簧。”“十三簧者，《乡射》记曰:三簧一和而成声。”宋代邢昺疏:“笙，生也，象物贯地而生。”［15］东汉许慎《说文解字》:“笙:十三簧，象凤之身也。笙，正月之音，物生，故谓之笙。大者谓之巢，小者谓之和。从竹，生声。”《仪礼·乡射礼》有“三笙一和而成声。”郑玄注:“三人吹笙，一人吹和，凡四人也。”［16］古乐器笙的起源，于此露出端倪。

簧:笙中簧也。从竹，黄声。古者女娲作簧。

(《说文解字》)

女娲作笙簧。［13］1491

(《礼记·明堂位》郑玄注引《世本》)

女娲命娥陵氏制都良管以一天下之音，命圣氏为班管，合日月星辰，名曰《充乐》。

(《绎史》卷三引《帝系谱》)

匏即瓠，葫芦。从远古社会生活考察，女娲氏用葫芦制成古乐器笙，首先自然是为了母系氏族部落举行婚姻仪式的需要。三国魏陈思王曹植于此赞不绝口:“古之国君，造簧作笙。礼物未就，轩辕纂成。或云二皇，人首蛇形。神化七十，何德之灵。”(《曹子建集·女娲赞》)女娲之笙簧，即引领初民走向文明的号角。美哉，女娲!五代马缟《中华古今注》云:“问曰:‘上古音乐未和，而独制笙簧，其义云何?’答曰:‘女娲伏羲之妹，蛇身人首，断螯足而立四极，欲人之生而制其乐，以为发生之象。’”而伏羲女娲等人之所以要用葫芦制作笙簧，还有一层寓意，即为初民营造躲避洪水的避难所。如上所述，伏羲一名庖牺，庖匏古音同;女娲一名娲，匏古亦同音。闻一多指出:“包戲与娲，匏瓠与匏瓜皆一语之转。”“然则伏羲与女娲，名虽有二，义实只一。二人本皆葫芦的化身，所不同者，仅性别而已。”［10］67种种迹象表明，远古确曾发生过大洪水。葫芦的形象即含有伏羲、女娲兄妹同入葫芦逃避洪水，再造人类之意义。巢，本义为树上的鸟窠。《诗经·召南·鹊巢》:“维鹊有巢，维鸠居之。”远古人无居室，栖宿树上，称巢居。笙与生存之生谐音，女娲时代的大笙巢即大葫芦，就是远古东方的诺亚方舟。女娲氏制作笙簧，也就成为与制定婚姻制度相辅相成的同等重要的大事。

美女之美，正于此等处流露而出。出于男女婚姻目的而发明制作的原始乐器，其发出的声音自然也就不同凡响。“我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。”(《诗经·小雅·鹿鸣》)女娲氏制作的笙簧古乐，逐渐淡出拯救众生的崇高范畴，回归成为婚礼喜庆等宴席上烘托和谐欢乐气氛的民族器乐。母系氏族部落初民也在女娲引领下，逐步脱离群婚乱交的黑暗阶段，向固定配偶的夫妻制度演进。女娲氏发明的男女婚姻，作为最为古老的原始人际关系的约法，开启了初民迈向人类文明的进步之门。“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服、履带、宫室、蓄积之便，无器械、舟车、城郭、险阻之备，此无君之患。”(《吕氏春秋·恃君览》)这段记载至少说明了两方面的事实:一方面，是在天地洪荒的远古，曾经有过一个连部落首领都没有的历史阶段，聚集在一起共同生活的原始人群知其母而不知其父，与此相关的种种人类文明设施一切皆无。另一方面，是由于婚姻的发明，人们开始意识到男女之别，有了夫妻、兄弟、亲戚等等社会关系，此后随着衣服、履带、宫室、蓄积的发明，器械、舟车、城郭、险阻的具备，开始制订进退揖让之礼，倡导上下长幼之道，摆脱蒙昧时代的浑浑噩噩，迎接人类文明。人类社会的理想境界，渐渐晨光熹微。

四、余论

文学是社会生活的反映。我国上古神话传说中的女娲形象，忠实地记录了远古母系氏族部落首领大公无私的淳朴品德，以及母系氏族社会向父系氏族社会转型时期初民对她们的依恋，揭示出人类起源的核心奥秘，奠定了古代婚姻习俗的社会基础。纯真、善良、美好等中国女性的正能量，皆于此处开启滥觞。后来兴起于宋代、流行于封建社会后期和近现代社会的妈祖文化，在某种意义上即可以看作是这一根本精神的余波。当然那是另文的主题，兹不具述。

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［4］刘文典.淮南鸿烈集解［M］.殷光熹，点校.张文勋，审订.合肥:安徽大学出版社，昆明:云南大学出版社，1998:575.

［5］霍然.中国人的道德启蒙［M］.北京:中国社会科学出版社，2010.

［6］袁珂.山海经校注［M］.成都:巴蜀书社，1993.

［7］中国大百科全书出版社《简明不列颠百科全书》编辑部.简明不列颠百科全书(第6 卷)［M］.北京:中国大百科全书出版社，1985:94.

［8］(美)摩尔根.古代社会:上册［M］.杨东莼，马雍，马巨，译.北京:商务印书馆，1977:56.

［9］(德)恩格斯.家庭、私有制和国家的起源［M］//马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集(第4 卷).北京:人民出版社，1995:33.

［10］闻一多.神话与诗:伏羲考［M］.上海:华东师范大学出版社，1997.

［11］(汉)郑玄，注.(唐)贾公彦，疏.周礼注疏［M］//(清)阮元，校刻.十三经注疏:上册.上海:上海古籍出版社，1997:732.

［12］(古希腊)柏拉图.文艺对话集:会饮篇［M］.朱光潜，译.北京:人民文学出版社，1963:239.

［13］(汉)郑玄，注.(唐)孔颖达，疏.礼记正义［M］//(清)阮元，校刻.十三经注疏:上册.上海:上海古籍出版社，1997.

［14］中国大百科全书出版社《简明不列颠百科全书》编辑部.简明不列颠百科全书:第4 卷［M］.北京:中国大百科全书出版社，1985.

［15］(晋)郭璞，注.(宋)邢昺，疏.尔雅注疏［M］//(清)阮元，校刻.十三经注疏:下册.上海:上海古籍出版社，1997:2601.

［16］(汉)郑玄，注.(唐)贾公彦，疏.仪礼注疏［M］//(清)阮元，校刻.十三经注疏:上册.上海:上海古籍出版社，1997:1010.