新现象学对现代自然科学的反思

徐献军

(杭州电子科技大学 哲学研究所，浙江 杭州310018)

近代以来，人类社会生产力、物质生活水平的巨大提升，在很大程度上是拜自然科学所赐。19世纪的德囯，是当时世界科学技术的中心。然而，从那个时候开始，自然科学方法论与人文科学方法论孰优孰劣的争论在德国就没有停止过。在这场争论中，现象学家们不只是要批判自然科学方法论的有限性，更是要为自然科学找到更加坚实的基础。胡塞尔在生前出版的最后一部著作《欧洲科学的危机与超越论现象学》中，指出欧洲科学要摆脱危机的办法是:回到被自然科学还原与客观化之前的生活世界中去，找到那种隐而不显的、生活意义的根源性与丰富性。海德格尔在《存在与时间》中，试图用存在理念来擦去自然科学所设定的、横亘于人的外在世界与内在世界之间的界线。

然而在新现象学家施密茨(Hermann Schmitz)看来，胡塞尔与海德格尔都没有完成现象学的中心任务，即克服自德谟克利特与柏拉图以来的心理主义-还原主义-内摄思维方式，以及由这种思维方式导致的现代思想的异化。心理主义主张:个体的体验封闭在属于他的私人内在世界中;通过这种封闭，个体将不由自主的激动(如情感)纳入到心灵中，并通过理性来支配它们。还原主义认为，私人内在世界之外存在着一个可以经验的世界，而这个世界可以被还原为几种主要特征;这些特征是可以在不同时候、为不同主体辩别、量化并有选择地改变的;通过对这些特征的统计和实验，人可以实现对外在世界的支配。内摄指:所有不能被还原的东西都被归入心灵的范畴，而成为个体的私人事务。他把新现象学的目标规定为:“通过让概念建构的抽象基础更切近于无意识生命体验(unwillkürliche Lebenserfahrung)”［1］，建立一种新式的科学世界观。

一、由还原主义世界观到现代自然科学

在施密茨看来，自然科学的世界图景有三个核心要素:还原主义的抽象基础、数学建模与实验方法。人类所处的世界具有无限的信息量。如果人类想要描绘出一幅世界图景，就必须过滤其中的很多东西。这就好比任何一幅画，都不可能描绘出所有东西一样。抽象基础所起的作用就是过滤。它决定了什么东西可以保留在世界图景中，什么东西要被过滤掉。

抽象基础可分为两种:还原主义与非还原主义。二者都是抽象的，但二者的区别在于:非还原主义没有把世界以及生命体验分解掉，而是把它们归入到有序的、标准化的、概括的类型中。尽管东西方文化都孕育出了非还原主义的抽象基础，但只有在东方，非还原主义才占据到了主导的地位。例如，中国古代的阴阳、五行、八卦都属于非还原主义的抽象基础。这些学说具有高度的抽象性，即把世界与生命体验范畴化阴阳、金木水火土、乾坤震巽坎离艮兑，但又通过上述方法保留了世界与生命体验本身的整体性与鲜活性。中国古人依据这种非还原主义的抽象基础，建立了中医。因此中医非常不同于以还原主义为基础的西医，它通过望、闻、问、切等手段来把握病情。当今天的人们批判中医不科学时，往往忽略了:中医与科学在根本上属于不同的抽象基础体系，前者是非还原主义的，而后者是还原主义的。

发源于古巴比伦与埃及的占星术，也属于非还原主义。它提出了黄道十二星座理论，从而把人与宇宙分为了十二个类型。古希腊的希波克拉底通过体液学说，实现了对人体的非还原主义类型化，即认为人体由血液、粘液、黄胆和黑胆四种体液组成。这种医学传统后来一直延伸到了中世纪的帕拉塞尔斯(Paracelsus)。他用三元质学说来解释人体的疾病，即人体由盐、硫、汞三元质构成，而三者比例的失调会导致疾病。古希腊的早期哲学仍然具有上述非还原主义的特征。例如，恩培多克勒提出:世界是由土、气、水、火四种元素构成的。新现象学把上述非还原的范畴，统称为让人印象深刻的情境。它们的特点在于:人们一下子就能明白它们实际上、应该或可能是什么或不是什么，或者说它们比较切近于人的原初体验。

在中国，通过中医的传承，人们可以看到非还原主义贯穿了整个中国历史。然而，在西方，从古希腊的德谟克利特开始，就发生了由非还原主义到还原主义的范式转换。“他首先把人分割为躯体和心灵两部分(心灵是象房子一样封闭的私人内在世界，而感官是心灵与外界沟通的唯一通道);在心灵之外的是可还原的外在世界，按照亚里士多德的介绍，这个世界只有三个主要特征(形状、位置和数量)，而原子就是它们的承载者。”［1］柏拉图的后期著作《蒂迈欧篇》继承了德谟克利特的心理主义与还原主义。施密茨在这本书中找到了奠定欧洲理智文化的五个要素——心理主义(每个意识拥有者都有封闭的、内在的心灵世界)、还原主义(外在世界可以还原为四种基本元素)、内摄(难以还原的东西就归到心灵中去)、生理主义(关于外在世界的信息只能通过物理刺激获得)和理性主义(理性必须根据感性证明来建构外在世界的图像)。

德谟克利特的还原主义是将外在世界对象化的主要前提。他把具有标志特征的类型限制为两种根本的感性质(原子与虚空)，而且不同于非还原主义类型(如:阴阳)的是，这些感性质是可以测量的。确立可测量的感性质，就是德谟克利为现代科学所做的第一步准备。因为没有可测性，就不能进行统计与实验。他所做的第二步准备是同字母组合(Buchstabengleichnis)——千差万别的事物，都根源于同样的基质:原子排列方式的不同，造就了事物的差异，正如悲剧和喜剧都由同样的字母写成那样。到柏拉图那里，这种思想又得到了更大的完善，而发展为素群主义(Konstellationismus)，即将外在世界解释为元素的集合。

施密茨的主张，得到了美国当代哲学家德雷弗斯(Hubert Dreyfus)的呼应。德雷弗斯把柏拉图的上述思想，称为本体论假设。“关于世界可以全部分解为对上下文环境无关的数据或原子事实的假想，是人工智能研究及整个哲学传统中隐藏得最深的假想。我们将把这一假想称作本体论假想。”［2］在历经千年之后，这种用离散的方式来解释世界思想在今天已经成为了一种文化习惯，并且其影响远超出哲学领域。例如，人工智能专家明斯基(Marvin Minsky)就指出:“我们的文化习惯一直认为，智能存在于某种独立、清晰的元素之中，而我们可以把它称为意识、理解、洞察力、格式塔，或者其他随便什么……。”［3］

德谟克利特与柏拉图开启了一个新时代，即用心理主义来理解人本身、用还原论来解释世界。以心理主义-还原主义为基础的对象化就此建立，而这正是自然科学的前提。在这之后，基督教从另一方面促成了现代自然科学的诞生。在基督教的世界图景中，人优越于上帝的其他所有造物。人类支配世界的强烈冲动，得到了上帝的支持。这种对世界的支配欲，也是自然科学的一大动机。

现代自然科学既继承了德谟克利特、柏拉图的心理主义-还原主义世界模型，又大大发展了它。现代自然科学不再使用古老的原子概念，而补充了诸如分子、电子、中子、质子、玻瑟子、夸克、电磁场、重力场等新概念。尽管现代自然科学的这些新概念似乎更为精巧，但基本上都是具有大小、形状、数量、静止、运动、空间位置的感性质。在这一点上，现代科学家并不比古希腊的哲学家们更为高明。原子(其实就是抽象的物质概念)已经脱离了具有丰富意义的整体体验情境，而具备了经过挑选的离散特征(广延性或空间性)。

但是现代自然科学的数学建模与实验方法，确实大大超越了古希腊。“在自然科学中，通过实验方法，对还原简化之抽象基础的数学建模，取得非常大的成就;实验使用经过挑选的、主要感性质的变量，去验证对单一维度变化的预测。这种程序的成果是巨大的……它在很多令人惊讶的方面，正确地预言了:人们使用根据物理学理论制造的仪器(例如:通过测量或其他手段)能够体验到的东西，以及它们在什么时间会出现在特定位置上。通过这种预测力，自然科学为现代技术奠定了道路，并且也使生活变得更为方便，例如对灾难的预警。”［1］然而，自然科学家们不满足于上述成就。他们试图获得一种类似于上帝的权利，即把根源于有限科学经验世界的世界观与自我观，确立为普遍的世界观与自我观;根据结合了测量数据和设计的数学建模而获得的预见性成果，建立一种世界观，并以此为人类其他经验的裁决者。难以解释的现象或经验，要么被斥为虚幻的，要么被标上伪科学的标签，因此科学在现代社会，拥有中世纪基督教才拥有的权威。在科学的世界观中，热被解释为杂乱的分子运动，看到的物体被解释为基本粒子的组合形态，视觉被解释这样一种过程:微观客体反射光波，光波刺激眼睛，并在那被转化为电子信号，这些信号再沿着神经传导到大脑。科学家们正在努力寻找更多的今天仍无法勾画出来的神经进程。

二、新现象学的世界图景

在施密茨看来，自然科学通过物质、时间、客观性以及脑科学建构出来的世界图景，遗漏了世界中更为重要的要素:半物、情态时间、主观性等。这使得世界的丰富性被大大压缩。

1.被物理学忽视的半物

施密茨发现，经典物理学的主要概念——力，无法通过还原主义的抽象基础得到安顿，从而导致物理学在概念建构上陷入了无限循环。物理学把力解释为物体之间的相互作用，并且力是一种独立于人的感觉而存在的东西，即客观实在。当物理学这么做时，它就排斥了我们在身体当中可以不由自主地经验到的力。在施密茨看来，这种排斥的原因在于物理学难以处理后一种力，因为物理学所谓的物体是整物(Volldingen)，然而除此之外，还存在着半物(Halbding)。在物理学的简单二分法中，事物及感性质之间的界线很清晰，这使得物理学忽视了或者说不重视介于二者之间的存在，即半物。换言之，半物搅混了事物与感性质的区别［4］。

半物与整物的主要区别在于因果结构。整物的因果结构是三分的，即原因(一个物体的运动)-作用(碰撞)-结果(另一个物体的运动)。三分因果结构中原因与作用的分离，给休谟绝好的理由来质疑因果关系的存在。在他看来，因果观念来自于经验，而它只有概然的正确性［5］。半物的因果结构则是二分的(原因与作因一体)，例如电击导致手部强烈的麻感。这时，电击既是原因，又是作用。世界中充满了半物，例如:声音、风等等。物理学对于半物的忽视，使它错失了二分因果结构。由于三分因果结构难以维持，它最终放弃了因果联系，而代之以大量测量点的可计算次序(即概率)。

2.作为位置时间前提的情态时间

在新现象学里，时间分为两种:位置时间(Lagezeit)与情态时间(Modalzeit)。物理学上的时间是一种纯粹的位置时间，即把所有事件归为三类:之前、之后与同时。这种时间的缺点是没有方向性。“物理学定律对过去和未来是没有区别的。说得更确切一些，物理学定律不依C、P 和T 的联合而改变(C表示把粒子转变为反粒子。P 表示取镜像、左右彼此互换。T 表示把全部粒子的运动方向反过来——其效果就是做反向运动)。”［6］物理学时间的方向通常源于热力学第二定律。根据该定律，无序程度或者说熵，总是随时间而增大。现在桌上的茶杯可以变为未来地板上的碎片，但是反过来则非常困难。因此，时间的箭头是由有序到无序。这一定律成立的前提是:未来比现在有更大的无序倾向。然而，这个前提是很难得到证明的。如果说现在的太阳系是一个比较有序的状态(行星围绕太阳运转)，但在太阳形成初期、当太阳还是星云状态时，显然是一个非常无序的状态。因此，自然界由有序到无序的箭头，不是绝对的，是会逆转的。

在施密茨看来，与无意识生命体验的远离，使得物理学不得不诉诸热力学第二定律或宇宙的膨胀来获得时间方向。事实上，物理学时间只有通过向情态时间的过渡，才能获得方向。在情态时间中，事件被分为过去、当下和未来，而时间是一条整个过去在不停扩张、整个现在在收缩、整个未来在改变的河流［1］。

爱因斯坦的狭义相对论也认同情态时间提供的方向性。“物理学的时间概念同科学思想以外的时间概念是一致的。因为后者来源于个人体验的时间次序，而我们必须把这种次序作为事物规定来接受。”［7］但爱因斯坦在广义相对论中则试图否定情态时间。他把世界描绘为静态的四维空间，而时间是其中的第四维。

科学中的时间概念，说明科学家们总是试图超越、疏离生命体验，而建构起所谓的客观的、科学的时间。然而，科学家们首先是人。只要是人，他就有现在所知道的，已经知道的以及还没有知道的东西;他就可以体验到存在(当下)和不存在(不再存在的与还未存在的)［8］。那么，时间流就不是幻象，而物理学的位置时间就必须以无意识生命体验中的情态时间为前提。

3.作为客观性前提的主观性

在日常生活的语境中，“主观的”这个形容词经常是在为人轻视、贬义的意义上来使用的。人们习惯于用这个词来描述一个主体在意见、观点、情感上偏执一端，而不能实事求是和经受考验。相反，“客观的”这个形容词则经常是在为人推崇、褒义的意义上来使用。人们总是用这个词来描述一个主体在意见、观点、情感上保持公允、中立的立场，且能实事求是并经受住考验。这两个词的日常用法，深深地受到了自然科学的影响。自然科学自建立以来，就以提供基于客观事实的客观性为自身使命。客观事实是人人都可以去感知、证实并陈述的事实;相反，主观事实只属于私人，对一个人来说的主观事实，另一个人永远都无法亲身地知道。

东方的哲学家早就发现了主观事实的存在，并且在东方传统中，主观事实完全不像在客观主义的阴影下那样受到压抑。在《坛经》当中记载道，祖宗六祖惠能大师向惠明传法，使之言下大悟。惠明感慨道:今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。惠明用饮水的冷暖来形容其顿悟的感受。禅就像一杯水，其冷暖不同于温度计所指示的刻度。除了当事人本人，别人永远都无法知道他当时顿悟的体验究竟是怎么样的。禅宗讲不立文字、以心印心，就是说智慧是一种主观事实、只属于圣者的实证境界。

施密茨虽然没有学过禅宗，但他根据自身的生命体验，体悟到了主观事实。“主观事态最多只能有一个意识拥有者，并且只能以自身的名义来被陈述……另一个人不能陈述这样的事态，从而也不能明白这样的事态”［9］。如果说在东方，宗教是主观事实的庇护所，那么在西方，主观事实逃避客观化的庇护所主要就是现象学。“当现象学提出认识要求时，它也愿意确证客观或中性事实，但它总是从主体的角度出发:我应该怎么看所有的(理论和实践)共识?什么跟我有关?我的立场有什么基础?因此，现象学是独特的哲学设问的坚持者(哲学通过这种设问而区别于规范或实证科学):以自身为目的来处理客观事实。”［1］

自然科学为了祛除主观性，而主张所有的事实都是客观事实。这导致现代主导的行为主义—认知主义心理学以及认知科学在进行反形而上学的转向时，转到了无心的或者说没有主观性的心理学与认知科学，于是人仅仅被当作了一种特殊的信息加工系统。人原有的神秘性、灵性荡然无存。对主观性的排斥，使自然科学在面对人本身时，困境重重。没有主观性的人，与无生命的石头有什么分别呢?没有主观性的世界，与自在的、没有意义的世界有什么分别呢?因此，新现象学坚持主观性优先于客观性，而客观性的问题要诉诸主观性的源头来得到解决。“当人们注意到:当他在一个客观的和事实的科学或世界观事态的数据库中，不能持续地适应他的遭际时，他必须首先找到他自己。这种处身状态的困惑就引发了哲学。在这种意义上，哲学就是康德三问:我知道什么?我应该做什么?我可以期望什么?”［1］

4.大脑神话学循环与跳跃难题

尽管在100年前，伟大的精神病理学家雅斯贝尔士就批判了自然科学完全把人类经验与大脑相关联的做法，并把这种做法称为“大脑神话学”。“这种躯体的偏见在生理学、解剖学或模糊生物学的伪装下，一再出现。在20世纪初，我们发现它是这样来表达的:没有必要研究纯粹主观的精神。如果要对精神进行科学的研究，那么就必须把它当作物理功能，进行解剖的、躯体的研究。即便心理研究偏爱暂时的解剖构造。但是，这些解剖构造，变得十分魔幻(例如在梅涅特①梅涅特(Theodor Hermann Meynert(1833-1892))是奥地利著名的神经病理学家和解剖学家，大脑细胞结构研究的先驱。当他在维也纳大学附设精神病诊所担任主任医师时，弗洛伊德曾在其门下学习。、韦尼克②韦尼克(Carl Wernicke(1848-1905))是德国解剖学家和神经病理学家。韦尼克发现，并不是所有的语言障碍都是损坏的布洛卡区的结果。相反，他发现大脑左半球颞叶上回损伤导致了语言理解障碍。这个区域现在被称为韦尼克氏区，而相关的症候群被称为韦尼克失语。那里)，并且成为了大脑神话学。”［10］

然而在今天，大脑神话学已经成为了广为流传的观点。人脑被当作人类体验、精神或意识的最密切源头。一切呈现给人类的东西，都是大脑加工运作的结果，而这一切结果都只是影像或者说幻像。整个神经心理学的前提就是大脑。“自我的所有特征，都源于大脑的结构。神经科学的这种乐观主义，源于‘神经传递的革命’，换言之，源于对大脑生化结构以及在这种结构运行的精神进程的认识;简言之，源于对‘自我驱动机器’的日渐进步的神经科学阐释。”［11］在施密茨看来，大脑神话学面临着大脑循环(Gehirn-Zirkel)的困境。世界是向我显现的世界、我的表象、我的“认识设备”的成果，而神经科学把这种设备物质化为大脑。然而，这个产生了表象世界的大脑，也只是表象。大脑属于它所表象的世界。因此，大脑既要作为表象者，又要作为被表象者。

另外，神经科学还要应对从物质性的大脑进程到精神的意识状态的“跳跃”难题。神经科学家们力图克服“跳跃”难题，但由于笛卡尔心物二元论的强大影响，他们总是在坚持物质与精神分离的前提下，用物质来解释精神。神经科学家拉马钱德兰(Vilayanur S.Ramachandran)等甚至认为物质与精神之间的分离(正如它们一个是第一人称的，另一个是第三人称的(我是伤悲的，施密茨是伤悲的)，是“宇宙的中心秘密”:“为什么对于宇宙有两种平行的描述，第一人称的领域(我看到了红色)和第三人称的领域(大脑中的特定回路遭遇700 毫微米的波时)”［12］?

针对神经科学克服精神与物质分离的解释(即通过对精神状态的物质因果解释，来解释自我)，舒尔特(Günter Schulte)反驳道:神经科学可以找到与精神状态相伴随的大脑进程，并对它们进行观察;然而，即便这些进程是感受、思想和意愿等精神活动的因果机制或者说物质伴随，但它们不是精神活动本身。只有当事者可以知道他的感受、思想和意愿，换言之，它们必须是由当事者自己去亲身体验的。神经科学的错误还在于，它没有区分精神状态及其物质源头或伴随。神经科学家认为，他们对精神状态之物质源头或伴随的解释，也能够解释精神状态本身。例如:当他们通过注射特定药物，解除了焦虑或快乐时，他们就能知道焦虑或快乐是什么。施密茨和舒尔特都认为，不能把精神或心灵自然科学化，或者说它们不是自然科学的研究领域。但可以有对物质现象的因果解释，以及对它们原因的研究，而这些研究针对的完全是物质属性［13］。

三、结语

尽管新现象学对自然科学进行了强烈的批判，但它不是要取消自然科学，而是要为自然科学找到更坚实的基础。它一直强调的无意识生命体验，不是可以进行客观研究或调查的对象，而是一种在科学传统中一直受到压制、但人们又必须承认的东西。回归无意识生命体验的方法是现象学还原:首先，尽可能地放下头脑中已有的科学信念，尝试不通过这些信念来处置问题，因为这些信念会束缚可能的答案选项;其次，追问在面对当前事态时，我首先必须承认或者说无法怀疑的是什么呢?这时，为了避免陷入自身见解的狭隘性或唯我主义，理解他人、倾听他人以及换位思考也是必不可少的。另外，新现象学还试图整合科学理性思考与无意识的生命体验，以建立一种新式的、用基于身体原初震颤状态的语言来描述的世界观与自我观。

［1］Hermann Schmitz.Naturwissenschaft und Phänomenologie［J］.Erwägen Wissen Ethik，2004，15(2):147-154.

［2］德雷弗斯.计算机不能做什么［M］.宁春岩，译.马希文，校.北京:三联书店，1986:213.

［3］Marvin Minsky .Semantic Information Processing［C］.Cambridge，Mass:MIT Press，1969:27.

［4］Hermann Schmitz.Der unerschoepfliche Gegenstand［M］.Grundzuege der Philosophie，Bonn:Bouvier Verlag，1990:216.

［5］David Hume.A Treatise of Human Nature［M］.New Youk:Dover Publications，2003:53-56.

［6］斯蒂芬·霍金.宇宙的起源与归宿［M］.赵君亮，译.南京:译林出版社，2009:83.

［7］爱因斯坦.爱因斯坦文集(第一卷)［M］.许良英，范岱年，编译.北京:商务印书馆，1976:254.

［8］Hermann Schmitz.Was Ist Neue Phänomenologie［M］.Rostock:Ingo Koch Verlag，2003:77.

［9］Hermann Schmitz.Leib und Gefühl:Materialien zu einer philsophischen Therpeutik［M］.Paderborn:Junfermann-Verlag，1992:33.

［10］Karl Jaspers.General Psychopathology［M］.Manchester:Manchester University Press，1963:18.

［11］Anna Blume，Ich denke Gehirn.Phänomenologie und Neurowissenschaft［J］.Erwägen Wissen Ethik，2004，15(2):157-159.

［12］Vilayanur S Ramachandran，Sandra Blakeslee.Die blinde Frau，die sehen kann:Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins［M］.Reinbek:Rowohlt Verlag，2001:366.

［13］Günter Schulte.Der Mensch fühlt，denkt und handelt.Die besondere Rolle des Gehirns und der Umwelt für die Entwicklung des autonomen Menschen［EB/OL］.2014-02-10］.http://www.guen`ter-schulte.de/materialien/menschdenkt/menschdenkt.html.