清华简与《荀子》语言文字关联研究

吕庙军，刘聪颖

（邯郸学院 文史学院，河北 邯郸 056005）

在业已出版的《清华大学藏战国竹简》三辑整理报告中，发现有多篇简文语言特征、思想观念等与《荀子》某些篇章文句颇有暗合之处，在文本流传和传承上也存在一定的联系。通过清华简与《荀子》诸篇语言特征的研究，揭示清华简撰作者的学派归属及其身份，对探讨荀子的有关历史问题提供帮助。下面以清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编的《清华大学藏战国竹简（壹）》（中西书局2010年版）、《清华大学藏战国竹简（贰）》（中西书局2011年版）、《清华大学藏战国竹简（叁）》（中西书局2012年版）为主要参考，结合清华简《保训》《耆夜》《说命上》《说命中》诸篇与《荀子》相关章句分别进行比读，借以探讨一些历史与学术问题。

一

傅说是商代高宗武丁时期一位重要的历史人物。作为武丁统治时期的贤臣良相，傅说对“武丁中兴”的政治局势的形成可谓功莫大焉。然关于傅说长相的记载，传世文献和出土文献却存在着不尽相同的说法：

清华简《说命上》：厥说之状，鹃肩如椎。

《荀子·非相》：傅说之状，身如植鳍。

清华简《说命上》和传世本《荀子》均语及傅说的形貌，一说傅说的形状为“鹃肩如椎”，一说傅说形貌“身如植鳍”[2]。清华简本记载傅说的形状与鸟的肩椎相似，也就是说傅说的两肩椎呈耸立状；《荀子》记载傅说的形状，身体像直立的鱼鳍。以上两说究竟有无联系，谁是谁非尤其令人费解。

对于傅说之状，文献记载虽存在一些差异，但以鸟鱼等动物为喻这一层面来说却并无二致。如果从语言特征来分析，简本与《荀子》的写作时代显然是不同的。简本语句比较艰涩拗口，属于成书较早的书类文献；而《荀子》语言使用简洁、明快，具备韵语之特征。然而学界对于傅说的相貌，多有争论分歧。其实，笔者认真分析两种文本的用语特点，不难发现简本和《荀子》都叙述了傅说的身体形状的特征，但两者观察和关注的角度即傅说的身体部位不同。也就是说两种本子都在讲傅说的形状，但简本聚焦的是傅说的“鹃肩”即肩部特征，《荀子》则着眼于傅说的“身”即身体形状特征。《荀子·非相》除了对傅说之状的描述以外，实际上荀子还对其他历史人物的不同身体部位进行了叙述，如“徐偃王之状，目可瞻马”是对眼睛的叙述；“周公之状，身如断菑”是对周公身体的形容；“仲尼之状，面如蒙倛”“闳夭之状，面无见肤”及“伊尹之状，面无须麋”则是荀子对仲尼、闳夭、伊尹面部特征的描写；“皋陶之状，色如削瓜”也当是对皋陶面部特征的描述。再者，清华简在记述傅说之状时，傅说正在城墙上劳动，“藤将用力”，当然目击者主要关注到的是其肩部的活动，上下屈伸用力时傅说的双臂活动不就是像鸟的两个肩椎吗？

传本《荀子》是荀子批判相面术的荒诞无稽，不足以论心，是从傅说的整个形体的特征来观察的。然而，傅说身体的某个部位特征显然是与其整个身体的形貌是不同的，似不应该牵强附会。因此，清华简和《荀子》所载傅说的形状不必通过各种绞尽脑汁的释读而强使之一致。

二

古代典籍中保留不少谚语、生活名言诸如此类的记载。清华简《说命中》：“若金，甬（用）隹（惟）女（汝）作砺。故我先王灭夏，夑強捷蠢邦，隹（惟）庶相之力胜，甬（用）孚（俘）自埶（设）。敬之哉！啟乃心，日沃朕心。若药，女（如）不瞑眩，越疾罔瘳。朕畜女（汝），隹（惟）乃复（腹），非乃身。若天旱，女（汝）作淫雨；若满水，女（汝）作舟。女（汝）隹（惟）兹敓（说），砥（底）之于乃心。”[9](P125)清华简《皇门》也有“譬如主舟，辅余于险，监余以济。”[1]周公告诫群臣，“就像是驾驭船只一样，在险要的地方要辅助我，使我可以安全抵达目的地。”[4]与此相近的语例在《尚书·大诰》中均有记载：“已！予惟小子，若涉渊水，予惟往求朕攸济。”[3]周公以“涉渊水”为喻，说明周初武王去世后政局之严峻，成王年幼不堪重任，急需共渡艰难之人。[6]又如《尚书·君奭》：“今在予小子旦，若游大川，予往暨汝奭其济。”[3]周公在此又以“游大川”之危险艰难为喻，表明他非常需要召公奭同舟共济完成文武之功。[6]

清华简的这些古语的类似记载同样在《荀子》中数见不鲜。如：

《荀子·劝学》：故木受绳则直，金就砺则利。

《荀子·性恶》：故枸木必将待檃栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。

《荀子·性恶》：桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、鉅阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。

学术界主流观点认为清华简《说命》系今日发现的真古文尚书，其用语特征较为古奥、原始，文本特征明显早于《荀子》。简本中高宗武丁将自己比喻为金属兵器，将傅说比作磨刀石，比喻自己的进步和提高，离不开傅说的劝诫和帮助，说明了贤相良臣对君主政治治理的重要辅佐等积极作用。而《荀子》对这一古语的表达形式则多种多样，说明金属的锋利和个人要成为有用之才，都需要借助或依赖外物、外力诸如师法、礼义、法度、教化、君上之势刑法等。但就清华简本的“若金，用惟汝作砺”显然是基于《荀子》“金就砺则利”的生活经验认识上，从而发展为对事物与人的比喻，这是一例以古人生活中常见事例来说明外力对人的影响作用。如果细心比照这两种说法就可以看出荀子“金就砺则利”这种说法并非荀子之发明，清华简中“若金，甬（用）隹（惟）女（汝）作砺”是基于“金就砺则利”的共同认识之上而进一步深化理解的一种表达方式，那么可以推断荀子“金就砺则利”这种说法是清华简乃至《荀子》文本中一种最为简洁的说法。其他如“钝金必将待砻厉然后利”“然而不加砥厉则不能利”等形式则可能更接近清华简《说命》产生时代的说法。或者更确切地说，清华简已由王者自喻特指逐渐发展成为《荀子》对一般人及其人性的泛指了。

“水舟”之比在清华简中也得以发现，使我们认识到古人的一般生活之交通状态。古人交通渡河涉水经常使用舟，舟因水而生，水则济舟行。舟是古人一种重要的交通工具形式。清华简说“若（满）水，女（汝）作舟”，实际上与荀子所说“金就砺则利”义旨近似。水浅固然可以以足行之，如果河深水阔——“满水”，那么只有依靠舟方可通行。这是一般的常识道理，我们不必多言。简本主要表达的是武丁在遇到困难险阻时，需要依靠傅说帮助解决的道理。无论是金砺之喻还是水舟之比都是要说明君主治理国家离不开贤人良臣的竭力辅佑。

随着时代的发展变迁，语言发展逐渐由复杂趋于简洁，这些生活古语哲理的表现形式和内涵及外延不断扩展。如《荀子》不少篇章内容中也呈现关于水舟之比的范例。其中在《荀子·哀公》中曰：“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣？”[7]是则春秋时期的孔子即听说过古人有言“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”等。可见，水舟之比进一步演变为君民关系说，这属于从人类日常生活中提炼的常识真理进一步应用到国家社会政治治理活动中，充满着一股气息浓重的政治忧患意识。个人的生命安危上升到君主国家的安危层面，二者的联系也因此打通。在《荀子·王制》中荀子也引用过类似的话：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安则莫若平政爱民矣；欲荣则莫若隆礼敬士矣；欲立功名则莫若尚贤使能矣。”[7]荀子在此运用日常生活马骇舆之比，进一步说明政治生活中庶人骇政的道理。这里，荀子将车舆比作国家，马比作庶人，认为庶人惊惧国家，就像马惊车一样。荀子提出解决的办法是静马和惠民。日常生活的哲理上升到国家政治治理层面。值得注意的是，荀子在此处借用水舟之比说明君民之间关系类似，引用的是“传曰”，在《荀子》中有很多引“诗曰”“书曰”“传曰”等的语例，其中前两者学界进行了较为详细的讨论，然而后者即“传曰”尚不见系统研究，笔者早就留意此问题，发现《荀子》书中引用“传曰”15例，关于传之含义及内容来源详细论述，容另外专论。此处“传曰”和《哀公》记孔子所云完全相同，两者所指是否一回事，不能排除这种可能。

再回到清华简本“若满水，汝作舟”水舟之比，具有明确的指称即以傅说为舟，比喻辅佐高宗，此处水为实指；《荀子》引孔子及传曰“君者，舟也；庶人者，水也”说明这个说法历史由来甚久，但比喻的意义发生了变化。以王者、君主为舟，群众、庶人为水。这与清华简单纯以傅说作舟，水依然为水的说法不同。清华简与《荀子》关于水舟、君民关系说法的差异大致有两种可能：一种是荀子自己从日常生活中概括出来的生活哲理，从而运用到政治生活中；一种是荀子曾闻见过老师和古书中的类似说法。现在看来，根据上述《荀子》文献引用孔子的话以及“传曰”，后一种说法显然可能性最大。如是，清华简中的这种水舟之比正是属于这样一种古书——《尚书》，荀子得以援引辨说的资料来源。可见，这两种文本的早晚和舟水寓意的时代变迁是显而易见的。此外，在《国语·楚语上》白公谏楚灵王时使用了一段《说命》的内容，其文字与清华简《说命》略有所同，今具引如下：

“昔殷武丁能耸其德，至于神明，以入于河，自河徂亳，于是乎三年，默以思道。卿士患之，曰：‘王言以出令也，若不言，是无所禀令也。’武丁于是作书，曰：‘以余正四方，余恐德之不类，兹故不言。’如是而又使以象梦，旁求四方之贤，得傅说以来，升以为公，而使朝夕规谏，曰：‘若金，用女作砺；若津水，用女作舟；若天旱，用女作霖雨。启乃心，沃朕心。若药不瞑眩，厥疾不瘳。若跣不视地，厥足用伤。’若武丁之神明也，其圣之睿广也，其智之不疚也，犹自谓未乂，故三年默以思道。既得道，犹不敢专制，使以象旁求圣人。既得以为辅，又恐其荒失遗忘，故使朝夕规诲箴谏，曰：‘必交修余，无余弃也。’今君或者未及武丁，而恶规谏者，不亦难乎！”[8]

对比清华简与《国语》所记，《国语》“若金，用女作砺；若津水，用女作舟”是连在一起说，清华简是分开说。当然也有个别字如“满”“津”之区别，有学者指出此字应作“津”字。从语言特征来看，虽然清华简与《国语》对金砺之喻、水舟之比的语句基本相同，但从具体字词“惟”的使用上，清华简《尚书·说命》文本更原始古老一些。清华简与《国语》除了引用金砺、水舟之外，还有“若天旱，用女作霖雨”等比喻用语，然两者亦存在着叙述顺序与个别字词使用的差异，说明《尚书》在流传上应当有不同的版本，但他们可能出自于某一个共同的祖本。清华简与《国语》两者记载内容与结构的同异，反映了出土文献与传世文献在流传过程中人为形成的不同的特点。

三

清华简《系年》是关于春秋战国时期历史大事记载的一部后世失传的纪年史书。清华简整理与保护小组对清华简《系年》第九章：“……豫（舍）其君之子弗立，而召人于外，而焉将置此子也？……我莫命招之。”[9]两处内容均出现“召”与“招”的释读，两处用字的差异，似乎能够表明清华简整理者对此两处该字含义有所分辨和理解。不少学者质疑这种释读的准确性。十分巧合的是，在《荀子·劝学》中也发现了与此类似的现象，以其作为参照或许可以解决清华简中注释的恰当与否。

《荀子·劝学》有“登高而招，臂非加长也，而见者远。”[7]言有召祸也，行有招辱也。”[7]《荀子》中的“登高而招”之“招”显然系指招手之义；“言有召祸”之“召”显然是指说话有时招惹灾祸，亦即常言所云“祸从口出”之义，“行有招辱”之“招”表明人在行动做事上有时不慎也会遭受屈辱。如此看来，《荀子·劝学》“言有召祸，行有招辱”中“召”与“招”两字的用法语境及含义是不同的：因为语言、说话而造成的是“召”，由于身体行动而导致的为“招”。

根据以上理解，我们再回到清华简三处关于“召”和“招”的不同释读上：“召人于外”应该指晋襄公夫人即穆嬴哭诉大夫命令从秦国召回襄公之弟公子雍一事，“乃命左行蔑与随会召襄公弟雍也于秦”。既然两处之“召”是命令之义，应该属于包括语言、说话等“言”的范畴，故此处释读成“召”，可谓达谛；再看“我莫命招之”，系指晋国诸大夫否认曾经下命令召公子雍的意思。可见，这个“我莫命招之”主要强调“莫命”，故“招”应该释读为“召”为宜。基于以上的理解，笔者认为清华简《系年》整理者应该采用“我莫命召之”这一释读较为精当。正如杨柳桥在为《荀子》作注时引用的王逸《楚辞》注曰：“以手曰招，以言曰召。”[10]此说庶几得之，亦可作《荀子》“言有召祸，行有招辱”和清华简“召”与“招”不同释读理由的重要辅证。

四

清华简《保训》是清华大学出土文献研究与保护中心首次公布于世的篇什。《保训》的主要内容系关于周文王临终嘱托太子发的一篇遗言。简本内容基本完整，是迄今学者们讨论最多、争议最为热烈的一篇清华简文献。《保训》篇的成书性质及著作年代据学者们研究认为，从《保训》所反映的语言现象、阴阳观念、中道思想看，都有春秋以后的时代印记，并非史官实录的周文王遗言，而是战国前期假借文王名义的托古言事之作[11]。笔者经过长时间的思考认为，《保训》的确不可能是出于西周的文本。如果《保训》著作年代系战国前期成书，那么与荀子生活的时代就较为接近，为笔者探讨清华简《保训》与《荀子》的文本特点及思想观念诸问题提供了重要参照。在此，笔者探讨上述两种文献关于“中”的记载的含义，这也是现今学界依然有所争议的问题。兹为便于分析，据清华简整理小组将《保训》篇全文释读如下：

惟王五十年，不豫。王念日之多历，恐坠保训。戊子自靧水。己丑昧［爽］□□□□□□□□□□。[王]若曰：“发，朕疾适甚，恐不汝及训。昔前人传保，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗念终。汝以书受之。钦哉，勿淫！昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中。自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹备，惟允。翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼，祗之哉！昔微假中于河，以复有易，有易服其罪，微无害。乃归中于河。微持弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！朕闻兹不久，命未有所延，今汝祇服毋懈，其有所由矣，不及尔身受大命，敬哉！毋淫！日不足，惟宿不详。”

《保训》全文凡315字，共11支简。正如清华简整理者所说：“《保训》内容是记周文王五十年文王对太子发的遗训。文王对太子发讲了两件上古的史事传说，用这两件史事说明他要求太子遵行的一个思想观念——“‘中’，也就是后来所说的中道。”[4](P142)“中”为中道的这种说法也似乎逐渐得到了学术界的认可。但这种作为思想观念的中道，如说求之得之还好理解；何以又能够借之归之，则不免令人费解。这个问题实际上还是大家过去所争论的关于“中”究竟是一种思想观念的东西，还是一种实际的物体的东西。当然，可以推测《保训》之“中”在文本中既可以指精神观念的方面，也可指实际的物体。但迄今为止，似乎还没有这样一种说法能够获得学术界的认可。有鉴于此，笔者认为“中”除了指思想观念含义之外，当另有别义——还可以指原则、标准或方法这样一种可以实际操作的“术”层面。荀子对“中”即有不少论述，他是将“中”作为一种方法或“术”的层面来进行阐释的，请看《荀子·儒效》：

先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。……凡事行，有益于理（按原作治，下同）者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。……万物得其宜，事变得其应……言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。

荀子认为“中”就是礼义，道是人和君子所遵循的原则，而并非指天道和地道。在荀子看来，“中”就是一种衡量事情、知识、学术是非好坏的标准和方法。他认为做的事对治理国家有益，就去做；对国家治理没有益处，就不去做，这叫做中事。对于知识和学术对国家治理有益处，就去做；对国家没有益处，就不去做，这叫做中说。否则，事情不按照礼义去做，称作奸事；学术和知识不符合礼义称作奸说。实际上，如何选择方法评价、处理及解决各种事情的问题，一直是《荀子》书中反复吟唱的主旋律，“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术”[7]。凡事不能失中，知识和学术也不能失中。这个“中”在荀子看来可以“失”的、可以“求”的。这种用法不妨和《保训》的“求中”“得中”“借中”“归中”联系起来一并考虑。既然，中可以作为一种标准或方法使用，那么《保训》之“借中”“归中”“传中”也可以作如是理解。

因此，清华简《保训》后半部分关于上甲微的故事，我们不妨做这样理解：“从前上甲微从河伯那里借得了解决有易杀害王亥的处理方法，来报复有易，使得有易承认了罪过，然上甲微没有对有易进行杀害。于是将“中”这种和平处理方法的结果又告诉河伯。上甲微掌握了这种方法，坚守不忘，并把这个方法传给子孙。……”既然，中是一种处理事情的适宜方法，因而可以求、可以得、可以借、可以归、可以传、可以持。上甲微的借中、归中的行为以往多不被学者理解，一直困扰着人们的思维：这种思想观念的东西怎么可以借来还去？岂不知，到了荀子将中视作礼义、遵循礼义处理事情的方法，从上甲微的借中与归中的行为，正是古人遵循礼义、重视礼义往来的中国古代文化传统。由此可以说，在清华简《保训》中保存了礼之古义的孓遗。这有助于解决清华简《保训》对“中”作单纯的思想观念或事物理解上的前后牴牾的问题。正如十多年前金景芳先生在《论中国传统文化》中指出：“《中庸》的本义是说中之用。因为中是一个方法论问题，方法重在应用。光从方法一方面看，当然是主观的。但在应用时，主观需要适应客观的情况，而客观的情况是不断变化的，既有正常情况，也有特殊情况。因此，这个中，实具有两种含义。其一，在《中庸》里名之为中。其二，在《中庸》里名之为和。”[12]《保训》之中正是中和之义，一方面不偏不倚，无过不及，是为公平、公正；另一方面处理事情正确、适宜，圆满无缺。用荀子的话来说就是“万物得其宜，事变得其应”“言必当理，事必当务”[7]。这也是荀子要求君子践行礼义或中时达到的理想境界。对于中和，荀子说“公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”[7]无论中是指礼义还是中和，它都是指在实际行事或操作的“择术”层面来说的，并不是纯粹思想抽象的东西。可见，荀子也认为运用中和的方法来处理政事是最好的方法。

另，清华简《保训》有：“日不足，惟宿不详。”[4]整理者注释曰：“此句可对照《逸周书·大开》‘维宿不悉日不足’《小开》‘宿不悉日不足’以及清华简《程寤》：‘爱日不足。’丁宗洛《逸周书管笺》据《礼记·祭统》郑玄注云：‘宿读为肃，戒也。宿不悉言戒之不尽也。’简文‘宿不羕’，‘羕’读为‘详’《孟子·离娄下》注：‘详，悉也。’‘详’与‘悉’同训为‘尽’。”[4]清华简《程寤》也出现“爱日不足”的类似语例，整理者注释云：“《大开》有‘维宿不悉日不足’，《小开》有‘宿不悉日不足’，潘振《周书解义》曰：‘日不足，嫌日短也。’《诗·天保》‘降尔遐福，维日不足’，郑笺：‘天又下予以汝广远之福，使天下溥蒙之，汲汲然如日不足也。’简文‘爱日不足’，即惜日之短。”[4]按，整理者对“日不足”解释甚详，对“维宿不详”则解释稍略，其义难明。李学勤先生对此补释云：“这些文句……是训诫文体的习用语。”[13]后又结合清华简《保训》《程寤》与《逸周书》诸篇进一步研究认为：“《保训》简文的‘不羕’读为‘不详’。《孟子·离娄下》注：‘详，悉也。’《汉书·食货殖》注：‘详，谓悉尽也。’又《董仲舒传》注：‘尽也。’所以‘不详’即等于‘不悉’。……张双棣《淮南子校释》引马宗霍云：‘《说文》：宿，止也。’《诗·周颂·有客篇》：‘有客宿宿’，毛传云：‘一宿曰宿。’《淮南》‘宿’字当兼毛许两义。‘宿不善如不详’者，即不欲使不善之事一宿止于其身也。这种训释移用于《保训》或《大开》《小开》，都是讲不通的。”[14]

逐一细绎之上对“日不足，惟宿不详”的注解，前一语“日不足”是文王告诫武王日子不多，时间短暂，要珍惜时间之义。学者对此意见基本一致。而对后一语“宿不悉”的解释，则仍然不够明确，在学者间尚存在不少分歧。

《荀子·大略》有“君子之学如蜕，幡然迁之。故其行效，其立效，其坐效，其置颜色、出辞气效。无留善，无宿问。”[15]《大略》中“无留善，无宿问”。杨倞注曰：“有善即行，无留滞。当时即问，不俟经宿。天海案：留，止也。无留善，见善无止也。宿者，亦止也。无宿问，有问无止也。杨注虽可通，然不切也。”[15]按，《说文》：“宿，止也”“留，止也”对“宿”“留”均解作“止也。”可见王天海持之有故，言之成理。根据《荀子》对“宿”的解释，可对清华简“惟宿不详”之“宿”亦作“止”义理解，即文王告诫太子发时间苦短，要珍惜时间，立身行事“敬哉，毋淫”，时刻警惕，而停止下来是不吉祥的。这里的“宿”既不能当“黑夜”讲，也不能作“住留”即如《玉篇》曰宿“夜止也，住也”。因为这是较晚的一种意思。清华简时间下限为战国中期偏晚，故“宿”在此应作本义“止”较为恰当。明白了“留”与“宿”的本义相同，那么对以下文献关于“宿善”的各种说法也随即焕然冰释了。

《墨子·公孟》：“善，吾闻之曰：‘宿善者不祥。’”

《说苑·政理》：“文王曰：‘善，宿善不详。’”

《银雀山汉墓竹简（一）》的《六韬》七三九简：“……曰：‘吾闻宿善者不□，且日不足。’”

清华简“惟宿不羕”之“羕”，多数学者读作“详”，如清华简整理者读作“详”，训为“悉，尽也”。赵平安认为“详”读作“祥”，“宿”通“速”，“马上”之义[16]。笔者以为，赵平安将“详”读作“祥”，是打通以上诸文献理解的关键一环，这个说法可以信据，而将“宿”解作“速”则嫌勉强。《论语·颜渊》记曰：“子路无宿诺。”杨伯峻先生译文是“子路从不拖延诺言”[17]也就是说“宿”的本义还是停止的意思。正如廖名春说：“‘宿’的本义是宿止，因而有拖延、停留的意思。正因为‘日不足’，时间不够，所以要只争朝夕。而‘宿’就是留止，就是不动，是虚掷光阴，浪费时间，所以说‘不祥’。”[18]廖说较为可信。清华简《保训》之“宿不祥”正可与《荀子·大略》“无宿问”《论语·颜渊》“无宿诺”相互对观，两者一是说停止警惕是不吉祥的；一是劝诫不要停止善行。无论是“祥”还是“善”，都属于正面的积极的告诫，因此二者应该具有相近的意义。值得注意的是，从多种文献来看，从战国时期到汉代类似“宿善”“宿不善”等说法似乎均与清华简《保训》文本存在着某些渊源的联系，这不仅因为清华简《保训》文本的这种用语特征类似于《墨子》《荀子》《说苑》等文献，也由于其著作时代不晚于以上文献之故。

余论：通过清华简与《荀子》在傅说之状、生活哲理、召与招字义、“中”的传承、日不足惟宿不详等方面的比读，可以发现清华简某些篇什与《荀子》在语言特征、思想观念、文本传承等方面存在着一定的相似性、关联性。两者互读不仅有助于加深对某些历史与学术问题的新认识，也有益于了解两种文本著作时代的早晚及在不同历史时期的传流情况。《荀子》可以作为清华简释读与研究的一个重要参照系。

附识：众所周知，清华简属于战国中晚期的一批楚地竹简。清华简中发现不少诗、书类儒家文献。文字多属楚地风格。业经科学测定，其年代大致介于公元前305年加减30年。这个时间段与荀子（前336—238年）生活时间有部分重合处，荀子曾为楚春申君所用，且荀子晚年在楚地兰陵著书立说，讲业授徒，终老兰陵。因此，荀子有可能看到过这批竹简并受其影响，或与其传承相关亦未可知。这是本文写作过程中一个隐含看法，不揣茫昧，提出来供学界讨论。

［1］李学勤.清华大学藏战国竹简（壹）［M］.上海：中西书局，2011：22.

［2］北京大学《荀子》注释组.荀子新注［M］.北京：中华书局，1979：53.

［3］李学勤.清华大学藏战国竹简（贰）［M］.上海：中西书局，2011：165.

［4］刘国忠.走进清华简［M］.北京：高等教育出版社，2011：143，142，136，148，139.

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