意识形态与乌托邦：当代中国城市公共空间生产的伦理维度

郦伟++何蔚荣

一、引言

对幸福生活的追求是推动人类文明进步最持久的力量。[1]

——习近平

幸福作为人类社会古老而恒久的话题，自古以来都是伦理学关注的焦点。伦理学对幸福问题的追问，为我们研究城市公共空间的生产与再生产开启了一扇大门。1786年，英国伦理学家杰里米·边沁（Jeremy Bentham）提出了“最大多数人的最大幸福”的观点，成为功利主义（Utilitarianism）伦理观的经典表述。事实上，功利主义伦理观源自古希腊的“幸福（Eudaimonia）”概念——即全体城邦公民的幸福感。其主旨是追求最大多数人的最大幸福，并且，为获得这种幸福目标而采取的行为是正当的。边沁指出：“如果有一种政府设施，其增多社会幸福的趋向大于其任何减少社会幸福的趋向，那么，这也是符合功利原则的” [2]84。随着当代中国社会经济的迅猛发展，“幸福”已成为党和政府密切关注、市民频繁提及的热点话题。2013年3月17日，习近平总书记在全国人大第十二届一次会议上的讲话中指出：“中国梦归根到底是人民的梦，必须紧紧依靠人民来实现，必须不断为人民造福。”可以说，中国梦归根到底是中国人民追求幸福的梦。2014年6月3日，习近平总书记在2014年国际工程科技大会上作了“让工程科技造福人类、创造未来”的主旨演讲，指出“对幸福生活的追求是推动人类文明进步最持久的力量”，而享有“更舒适的居住条件、更优美的生产生活环境”是中国人民和世界人民的共同梦想。近年来，越来越多的专家学者开始关注并致力于提升居民幸福指数的研究与思考，探寻影响市民幸福感的关键因素，并取得了为数众多的研究成果。但是，对于“幸福”的研究存在着一个重大的盲区，即忽视了城市公共空间这一影响幸福感的关键因素。城市公共空间与市民的幸福密切相关，从历史唯物主义的视角来看，现实社会生活存在于历史的空间之中，城市公共空间属于当前的存在，是可创造和改变的现实，一个城市可以通过对城市公共空间建构和塑造来增进市民对幸福的感受与体验。因而研究城市公共空间的伦理维度——特别是如何通过城市公共空间的生产与再生产最大可能地创造幸福、消弭不幸——是一项具有启示性与开拓性的重要课题。

二、幸福生活与乌托邦

像伦敦这样的城市，就是逛上几个钟头也看不到它的尽头，而且也遇不到表明快接近开阔的田野的些许征象，——这样的城市是一个非常特别的东西。……这一切是这样雄伟，这样壮丽，简直令人陶醉，使人还在踏上英国的土地以前就不能不对英国的伟大感到惊奇。

在这种街头的拥挤中己经包含着某种丑恶的违反人性的东西。难道这些群集在街头的、代表着各个阶级和各个等级的成千上万的人，不都是具有同样的属性和能力、同样渴求幸福的人吗？难道他们不应当通过同样的方法和途径去寻求自己的幸福吗？[3]303-304

——弗·恩格斯

1845年恩格斯在《英国工人阶级状况》中，深刻地揭示了像伦敦这样的资本主义大城市，在创造现代城市文明的同时残酷剥夺成千上万的市民对幸福生活的渴望与追求的悲惨状况。事实上，自从1516年，被称作“空想社会主义的鼻祖和空想社会主义的最伟大的代表人物之一”[4]149的托马斯·莫尔在《乌托邦》一书中根据古希腊语造出Utopia（乌托邦）一词以来，对城市幸福生活的渴望一直存在于乌托邦中。乌托邦作为批评现实与构想未来的一种原动力，以最具实践性的方式构建人类幸福生活空间的想象性未来。莫尔认为在乌托邦中“舒适的亦即快乐的生活”是“我们全部行为的目标”[5]74，而只有“彻底废除私有制”，人类才可能获得普遍的幸福，因为“私有制存在一天，人类中绝大的一部分也是最优秀的一部分将始终背上沉重而甩不掉的贫困灾难担子。”[5]44莫尔在“关于城市，特别是亚马乌罗提城”一节中详细描绘了乌托邦的城市空间及其结构，并特别描述了乌托邦城市的公共空间——花园，指出乌托邦人酷爱自己的花园并从中得到享乐。[5]53

莫尔的乌托邦思想受到了马克思的高度关注，在《资本论》第1卷中两次引用《乌托邦》中的内容，以此对资产阶级“羊吃人”般的“原始积累”进行深刻的揭露与批判。[6]827、845美国新马克思主义地理学家大卫·哈维在《希望的空间》一书中对莫尔及培根和康帕内拉的乌托邦方案进行了剖析，认为所有这些乌托邦只能被描述为“空间形态的乌托邦”（Utopias of spatial form），因为在这种“空间形态的乌托邦”中，社会的稳定性是通过不变的空间形式来保证的，而真正的历史——社会过程的时间性、社会变革的辩证法——被排除了。[7]160

马克思和恩格斯在《共产党宣言》中猛烈地抨击了“企图削弱阶级斗争，调和对立”的不同版本的“空间形态乌托邦”方案。[8]64在马克思和恩格斯看来，各种版本的空间形态乌托邦——无论是欧文的共产主义模范社会、傅里叶的社会宫还是贝卡的共产主义乌托邦幻想国——都不可能成为通向幸福生活的真正途径，因为圣西门、傅立叶、欧文等空想社会主义乌托邦的“发明家”们既“看不到无产阶级方面的任何历史主动性，看不到它所特有的任何政治运动”，又“不可能看到无产阶级解放的物质条件”。[8]62 空间形态的乌托邦把城市空间当作实施社会计划的被动容器与物质载体，忽视了社会实践过程中城市空间生产与再生产的历史能动性。尽管如此，亨利·列菲伏尔仍然将乌托邦视为全球性空间生产的破晓曙光，认为“作为日常生活转型的社会基础，全球性空间的创造（或生产）展现了无限的可能性——曙光正在地平线上破晓而出。傅里叶和马克思、恩格斯瞥见了伟大乌托邦的黎明之光所展现出的真正可能性，他们的梦想和想象刺激了对乌托邦概念的理论思考。[9]422-423

“城市公共空间的生产”的概念从列菲伏尔“空间的生产”的概念中拓展出来，从较为抽象的概念引向了具象的城市建筑空间。列菲伏尔认为“建筑学的空间”及“城市规划的空间”[10]37与“空间的生产”之间具有一种双向的启发性意义：1920—1930年代德国的包豪斯和苏联的建筑学派以及勒·柯布西耶、弗兰克·莱特、沃尔特·格罗皮乌斯、密斯·凡德罗等现代主义建筑大师都“隐约地预见了空间的生产”[10]120-121，而“空间的生产”这一术语则“意味着在建筑学与城市规划学的反思上向前迈进了一步”[10]39。意大利马克思主义建筑学家阿尔多·罗西在其划时代的名著《城市建筑学》中指出，城市作为研究对象可以“被理解为建筑”，“从积极和实际的意义上看，建筑是一种创造，与文明的生活和社会有着不可分割的联系。建筑在本质上具有集合的属性”。[11]23受列菲伏尔和罗西的启发，本文试图超越将“城市公共空间等同于城市开敞空间”的这种建筑学科内约定俗成的认知，将列菲伏尔描述的“建筑学的空间”和“城市规划的空间”以及罗西所描述的“城市建筑”理解为“城市中所有具有公共性的城市建筑与空间”，并将其统称为“城市公共空间”。城市公共空间——如广场、公园、街道、图书馆、博物馆、体育馆、购物中心和咖啡厅等——既是一个城市历史文化的承载者和城市重大历史事件的忠实见证者，又是城市居民日常生活的物质载体和精神家园。城市公共空间以其无可替代的“公共性”，能够将不同种族、阶级、阶层、身份、年龄、性别和倾向的人集聚在一起，为城市中社会矛盾的冲突提供了“调和”的空间，并为重塑社会关系和个人身份提供了无尽的可能。

费尔巴哈曾经指出，“生活和幸福原来就是一个东西。一切的追求，至少一切健全的追求都是对于幸福的追求”[12]543，刘易斯·芒福德也指出，城市是“人类社会权利和历史文化所形成的一种最大限度的汇聚体”，“它既是神圣精神世界——庙宇的所在，又是世俗物质世界——市场的所在；它既是法庭的所在，又是研求知识的科学团体的所在”，“人类的精神思想是在城市环境中逐渐形成的，反过来，城市的形式又限定着人类的精神思想”[13]1-4。人们“之所以聚居在城市里，是为了美好的生活”[13]517。在当代中国实现“中国梦”的伟大历史进程中，城市公共空间的生产与再生产必然要体现人们对幸福生活的憧憬与追求。正如罗伯特·休斯所指出的，建筑是当代乌托邦思想的发源地[14]138，当代中国深受西方现代主义乌托邦城市规划理论的影响，希望通过城市建筑与空间的激烈变革来创造美好幸福的生活，这种立足于物质空间生产之上的空间乌托邦试验，依托政治和经济的权力锲而不舍地努力实施。但是，事实证明，空间形态的乌托邦绝不是实现美好幸福生活的必然可靠的途径，因为无论是“建筑学的空间”还是“城市规划的空间”——城市空间生产的钢筋混凝土永远无法浇筑出新鲜活泼、丰富多彩的幸福生活。对幸福生活的追求不可避免地还要涉及到社会空间和文化空间的再生产，幸福生活与城市公共空间之间的关系远比想象中的要复杂得多。

三、城市公共空间生产的理论视野

空间不是社会的反映，而是社会的表现。换而言之，空间不是社会的拷贝，空间就是社会。各种空间形式，至少在我们星球上的各种空间形式，都可以和所有其它客体一样，是人类行为的产物。空间形式将会根据特定的生产方式和发展模式表达和维护统治阶级的利益，空间形式将会在历史界定的社会中表达并维护国家的权力关系。[15]4

——曼纽尔·卡斯特

当前理解城市空间生产的理论可以粗略地归纳为唯物主义、唯心主义和人文主义三种主要思潮。唯物主义者认为人类社会的物质生产及其再生产是城市空间生产的动力，唯心主义者认为伟大的城市统治者和思想家是城市空间生产的动力，人文主义者则认为人的主观体验及由此产生的社会意义是城市空间生产的动力。虽然三种思潮分属于不同的哲学阵营，但他们共同关注了社会、政治和文化对于城市空间的影响。唯物主义的城市理论汲取了唯心主义和人文主义的“合理内核”，把城市空间视为一个社会产品，“在这个社会产品中，物质力量、精神力量与人类赋予意义的欲望是紧密结合的”。[16]213

迪特·哈森普鲁格在《当代中国公共空间的发展》一文中所指出：“公共空间体现了社会的公正与宽容，作为共有财产平等的对所有人开放——无论他们是贫是富，来自何方，是主人还是过客”。城市公共空间作为政治个体的公民的空间，是汇聚城市的文化特质、包容多样社会生活和体现自由精神的场所。[17]13正因为城市公共空间所具有的社会性、政治性、文化性和公共性，城市空间成为西方思想家进行哲学思考和意识形态论战的重要领域。列菲伏尔在《对空间政治的反思》中指出“空间是政治性的、意识形态性的，它是一种完全充斥着意识形态的表现” [10]46，詹明信在《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》中提出了“以空间概念为基本根据的政治文化模式”[18]509，哈维在《空间和时间的社会建构》中将城市空间作为理解城市生活和阶级斗争新形式和新途径的窗口，塔夫里在《走向建筑的意识形态批判》中指出城市空间与建筑可以通过“眼花缭乱的形式，化解当代城市矛盾”[19]100，福柯在《不同空间的文本与脉络》中认为“空间是一切公共生活形式的基础”，[20]哈贝马斯则认为，空间是公共权力运作的基础。[21]28当代西方思想家通过创造性地运用马克思主义理论，构建了研究城市空间的理论框架，为我们研究城市公共空间提供了丰富的理论资源，为当代中国城市空间的研究拓展了广阔的理论视野。

1949年新中国成立后，苏联模式的中央集权和计划经济体制本能地排斥多元性、复杂性和开放性，在相当长的时间内制约了城市公共空间的发展。城市公共空间基本上是为政治集会服务的，与容纳多种功能和社会生活的市民空间相去甚远。而茶馆、会馆等富有中国特色的公共空间形式，在建国后迅速萎缩。当在20世纪50年代完成扩建，以“世界第一”的超大尺度和恢宏气势展现社会主义新中国的强大力量、塑造成为“一个反对资产阶级腐朽意识形态的革命场所和舞台”，并在20世纪60-70年代的“文化大革命”中“演变成为鼓动群众、批判和教育阶级敌人的场所”[17]31 的天安门广场，在1979年以后逐渐从功能单一的“政治空间”向多元开放的“市民空间”转变之时，遍布全国的城市公共空间成为中国社会走向以自由、平等、多元与开放为核心的现代市民社会的缩影与象征。在激进与保守、现代与传统、全球化与地域化、中国与西方的矛盾与争论中，城市公共空间成为当代中国改革开放意识形态的重要表达形式和传播媒介，并深刻地影响甚至控制着人们的世界观和社会行为方式。

许凯等人敏锐地观察到了1980年代以来世界城市公共空间的复兴浪潮，认为在现代城市中重塑城市公共空间的核心地位，正是这个时代应对诸多城市和社会问题的一剂良药。[22]更多的学者发现了当代中国城市空间中存在的种种问题并提出了自己的见解。陈锋认为当代中国兴建的数量空前的公共建筑、公园、广场、步行街市等城市公共空间，是市民社会的发育和成长的客观要求，但由于“社会主义市场经济体制的不完善、政治体制改革的相对滞后、权力的资本化、商业霸权对社会文化领域的侵入，抑制甚至扭曲了市民社会的发育和成长”，这种“转型时期特定的社会结构和环境”决定了中国不可能袭用西方社会“市民社会对抗国家”的理念和模式，导致“公共空间建设与市民社会的发展尚未完全形成协调互动的态势”。[23]刘士林认为，城市公共空间普遍存在的“空间布局混乱、结构失衡、功能错乱等问题”源于管理者“不理解市民广场本质上是一个精神与文化中心”。[24]高宏宇认为“社会建构空间，空间诠释社会”，在全球化、知识经济和网络社会的历史背景下，空间研究范式随之改变。只有摆脱物质形态规划占主导地位的空间规划模式，从更深刻的社会背景中来认识和理解城市空间问题，才能解决当前中国城市发展中存在的诸多问题。[25]秦红岭通过对政治文化意义上的公共空间与物质环境意义上的公共空间的分析，指出“公共空间的设计与营建不是单纯的技术问题，我们应当把城市公共空间的设计作为以空间方式介入社会问题、伦理问题的一种积极途径，应当深入到市民日常生活层面，对人的生理、心理和精神等方面的各种需要予以理解、重视与关怀”。[26]刘佳燕认为一个好的公共空间应该是多元的、民主的、亲切的和有生命力的。城市公共空间应该具有容纳公共生活的兼容性、可达性、自由性、愉悦性和联系性。[27]

虽然国内外学者从理论层面正确地揭示了空间与社会之间的复杂关系以及当代中国城市公共空间存在的诸多问题，并敏锐地看到了城市公共空间在淡化阶级矛盾、化解生存危机、推进民主正义等方面所具有的巨大潜在，但令人遗憾的是，他们没有对城市公共空间的生产与幸福伦理、意识形态及乌托邦之间的复杂关系进行更为深入的探讨。

四、意识形态与城市公共空间生产的幸福维度

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面被抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。[28]499

——卡·马克思

马克思认为应该从客体和主体两个方面去理解“对象、现实、感性”，在此过程中应该发展人的“能动性”。列菲伏尔受此启发，主张将空间的主观理解和客观理解相融合，认为任何社会空间是生活空间、构想空间和感知空间三者辩证统一，它们分别对应着空间的三个层面，即“空间实践（spatial practice）”、“空间再现（Representations of space）”和“再现的空间（Representational spaces）”。“空间实践”指社会生产和再生产及其结合、组织和构造社会空间过程，空间实践确保了社会空间的连续性和某种程度的凝聚力，“通过对空间的破译揭示了社会的空间实践的过程”。“空间再现”是“概念化的空间”，与“生产关系以及强化生产关系的制度相关，因此也与知识、符号、编码相关”。它是“科学家、规划师、城市问题专家、各类技术专家和社会工程师——即某种具有科学倾向的艺术家所理解的空间，他们区别什么是生活空间、什么是感知空间与构思空间”。它们用构思来表明社会所感知的一切，通过对空间的符号化把握来重塑空间。“这是任何社会或生产方式的主导性空间”。“再现的空间”则体现空间“复杂的象征意义”，或有或无的符号、意向、形式和象征与隐秘的或不为人知的社会生活和艺术链接在一起，空间的“居民”或“使用者”通过图像和符号直接体验“覆盖在物理空间”之上的想象性空间。[29]33-39

列菲伏尔认为在资本主义法则驱动下的空间实践，必然会带来社会空间的矛盾与分裂。但是，这种矛盾与分裂可以通过“空间再现”和“再现的空间”两个方面进行消解：一是通过理性的规划、建构与生产有意识地控制空间，二是通过对空间的感知、想象和再现，把社会理想注入到“覆盖在物理空间”之上的想象性空间之中。在列菲伏尔的空间辩证法中，空间实践表现为社会实践的空间维度，建筑形式的革命与空间内容的重塑都凝结了社会关系和生活方式的演变以及社会空间的重建，都涉及到意识形态变迁及其空间化。而意识形态作为当代纷繁复杂之精神现象中最为复杂的一种，在当代是个极其混乱又极其重大的话题。马克思的意识形态理论则是当代中国意识形态争论的源头。[30]1-2探讨意识形态与城市公共空间生产的互动关系，应该在马克思主义唯物史观的分析框架之中正确把握其基本内涵并在此基础上进行创造性阐发。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯坚持唯物史观的基本原则，认为意识形态是对现实的颠倒认识，必须将被颠倒的历史重新颠倒过来，以获得历史的真实。因此，许多学者以此为依据，认定马克思的意识形态概念指的是一个“虚假意识”。例如，雷蒙德·威廉斯认为，在几乎所有的马克思主义文化思想理论中，“意识形态”在“一定的阶级所特有的信仰体系”和“一种由错误观念或错误意识构成的幻觉性的信仰体系，这种体系同真实的或科学的知识相对立”这两种含义之间徘徊不定，“这种不确定性从未真正得到解决”。[31]73马克思、恩格把意识形态的运行比作照相机的功能、以颠倒的形象反映客观世界的观点，常常使得机械的解读者走入歧途，他们误认为意识形态根本不可能反映独立于意识的社会现实。事实上，马克思、恩格斯的本意应该是，“德意志意识形态”以“颠倒的方式”反映了社会现实。社会现实很少会像一些人所认为的那么简单，我们作为个人融入复杂而矛盾的社会现实之中，通过有意识的思辨和行动描述、反映并改变它们。植根于我们头脑的意识形态决不仅仅只是真实世界的颠倒或扭曲反映，它们部分地构成社会现实中的“真实”存在。意识形态的颠倒性源于社会存在，它是我们探索社会存在“真实性”的一个重要通道。[30]237

在唯物史观的分析框架中，意识形态与社会现实相关并受到社会现实制约。如何在马克思主义“社会意识/社会存在”这一历史唯物主义的范畴内解释意识形态的作用同时又避免经济简化主义，阿尔都塞做出了重要贡献。在《保卫马克思》一书中，阿尔都塞指出，“意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式”，因此人类同自己生存条件之间既存在着一种真实的关系，又存在着一种体验的和想象的关系。在在意识形态中，真实关系不可避免地与想象关系纠缠在一起，“正是在想象对真实和真实对想象的这种多元决定中，意识形态具有能动的本质，它在想象的关系中加强或改变人类对其生存条件的依附关系”。[32]

阿尔都塞的意识形态理论为我们理解“意识形态”与“城市公共空间生产”之间的复杂关系提供了理论资源：市民与城市公共空间（生存条件）之间的关系是通过意识形态这一中介建立的，“意识形态”构建了市民与城市公共空间之间“真实关系”和“想象关系”“多元决定的统一”的辩证过程。在市民与城市公共空间之间“真实关系”与“想象关系”的多元决定过程中，受制于社会现实的“意识形态”具有通过“想象关系”强化、改变或异化“真实关系”的能动性。因此，在城市公共空间的生产中，“意识形态”可以在市民与城市公共空间之间架起了一座“追求幸福”的桥梁，从而为创造具有幸福感的城市公共空间提供了一种理论视野与实践路径。正如列菲伏尔所指出的，“今天，精神的与社会的都存在于实践中：存在于想象的和真实的空间中”，[10]对幸福的感知与追求亦存在于空间实践中，存在于想象的和真实的空间中。

五、大英博物馆与伦敦世博会“水晶宫”：19世纪马克思的空间体验与想象

不管小房子的规模怎样随着文明的进步而扩大起来，只要近旁的宫殿以同样的或更大的程度扩大起来，那座较小房子的居住者就会在那四壁之内越发觉得不舒适，越发不满意，越发感到受压抑。[26]729

——卡·马克思

马克思对建筑与情感之间微妙关系的生动的描述，寓言般地揭示了一个显而易见却常常被人忽视的事实：物质空间的改善并不一定会成为幸福的源泉，它可能让人更不满意、更感压抑与不幸。约翰·罗斯金曾充满抑郁地指出，威尼斯人的幸福感似乎并未因为他们生活在世界最美丽的城市而得到提升。阿兰·波德顿也认识到，即使生活在美丽的房子里也难免精神沮丧，因为“建筑在创造幸福的能力方面——我们之所以如此关注建筑都赖于此——也极不稳定，这又是其复杂性的表现。一幢迷人的房子有时可能会使昂扬的情绪更上层楼，可在很多情况下那怕是最宜人的环境也无法驱散我们的悲伤或厌世”。[33]11

在城市居住空间差异显著的情况下，不同收入阶层的人们如果能够共享城市公共空间，并能在公共空间中提高生活质量、激化发展潜能、在交流和理解中获得彼此的尊严，则能有效降低因居住空间的悬殊差异而产生的不幸与压抑。马克思本人在伦敦的生活经历显示了公共空间对于市民的重要意义。

1849年，31岁的马克思经历了欧洲革命的失败，辗转于德国、比利时和法国，在遭到法国政府的驱逐后，举家流亡到伦敦。首先租住在国王路旁的一所房子里，1850年4月，因为欠房东五英镑的租金，家具被查封，马克思带着燕妮和四个孩子在一个寒冷、阴暗的雨夜，被迫离开租住的房子，好不容易才找到临时栖身的旅馆。在索荷区第恩街64号暂居一段时间以后，1851年初搬到第恩街28号的一套只有两个小房间的房子里，度过了数年贫困潦倒的日子。[34]217-229

在这段时间里，马克思一家的生活极为窘迫，常常只能靠土豆和面包勉强度日，甚至在病重时都无钱买药治病。马克思不但要忍受严重肝病的折磨，还要忍受亲人离去的痛苦。1855年4月他8岁的小儿子埃德加尔竟然因为无钱治病而不幸夭折。马克思在许多时候只能依靠恩格斯的资助才能艰难地维持一家人的生活。[36]我们可以想象当时马克思所遭受的痛苦与悲伤。幸运的是，在1850年6月，马克思获得了一张大英博物馆图书馆的出入证。在随后的30多年中，马克思风雨无阻，几乎每天都要步行半个多小时穿越伦敦的街道，来到大英博物馆，在图书馆宏大的圆穹形阅览大厅里完成包括《资本论》在内的多项研究计划。“马克思从早上9点到晚上7点坐在大英博物馆内”，“在科学研究中找到了无穷的安慰”。[36]267

显然，马克思在大英博物馆中获得的这种“无穷的安慰”，极大地缓解了其居住空间的窘迫。如果说大英博物馆只是从某种程度上消解了马克思个人的不幸，那么1851年在伦敦拉开帷幕的首届世界博览会（伦敦万国工业产品大博览会）则引发了马克思对无产阶级革命的深刻反思，认为其具有延缓甚至消弭“革命”的重大意义。

“在1849年，当整个大陆还醉心于革命的时候，英国资产阶级就以令人赞赏的冷静宣布举办这个博览会”。时年33岁的马克思深刻地揭示了英国资产阶级试图通过博览会抑制政治革命的企图，并敏锐地指出伦敦世博会的意义与“君主会议”和“民主主义者大会”相比，其意义都要重大得多。在马克思看来，伦敦世博会令人信服地证明了现代大工业集中起来的力量的意义，在这种强大集中力量的影响下，民族的藩篱被打破，民族的民族性和地方性特点被消除。资产阶级在自己建立起来的现代罗马“百神庙”中，通过展示“建设新社会的物质”使“遭到破坏”的现代资产阶级关系和“动荡不定的社会的深层”看到了“现代运动”的巨大力量，能够消除“公民的无力和不满”。[37]585-586

1852年初，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中指出：“1849年和1850年是物质大繁荣和生产过剩的两个年头，这种生产过剩本身直到1851年才显露出来。这年年初，生产过剩因工业博览会即将举行而特别加重了”，但1851年的危机只不过是“表面上的危机”。[8]551-552“在1848年—1851年间，只有旧革命的幽灵在游荡”。[8]472马克思早在1850年已经意识到，在资本主义社会普遍繁荣和社会生产力蓬勃发展的时候不可能发生真正的革命：“新的革命，只有在新的危机之后才可能发生。”[37]596

的确，伦敦世博会的策划者维多利亚女王和她的丈夫阿尔伯特亲王决心将大英博览会办成“一个国际性的机器、科学和审美的展览会”，“证明英国不仅有超级的机器制造技术，还有它在多难世界中的和平与繁荣”。伦敦世博会展览馆“水晶宫”位于伦敦海德公园内，一改维多利亚时代石头建筑的笨重风格。通体透明的巨大玻璃建筑，在内部看来就像是一个无边无际的世界。水晶宫长度为1851英尺（象征1851年，564米），是欧洲最大的哥特式教堂的两倍。中央拱廊最高处高达108英尺（33米），以便容纳海德公园内原有的大树。水晶宫“证明工业主义就是一切，是卓越的同义词”[38]76。

马克思将水晶宫比喻为资产阶级的“百神庙”，指出“世界资产阶级以这个博览会在现代的罗马建立起自己的百神庙，洋洋自得地把它自己创造的众神供奉在这里”，“密密麻麻地展出现代工业积累起来的全部生产力”。[38]586马克思的这段精彩评论，堪称世界建筑批评史上的神来之笔。马克思对于伦敦世博会的评论引发出的当代思考是，既然伦敦世博会能够通过展示“建设新社会的物质”来消解“动荡不定的社会”的革命意识，那么，遍及中国城市的大型购物商场和商业街所展现出的丰富的物质财富和连绵不断的“狂欢般”的盛大庆典能否消除社会底阶层的压抑与不幸，感受未来生活的希望与幸福呢？

六、当代中国城市公共空间的生产与再生产

蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。 [6]208

——卡·马克思

马克思将最蹩脚的建筑师和最灵巧的蜜蜂相区分的意义在于，建筑师在以物质形式构建城市空间或“建筑赋予社会以具体形式”[39]23之前，他已经在头脑中通过想象形成了一个希望建成的建筑与空间。因此，在可能的条件下，人们可以根据自己心中的期望创造我们生活在其中的建筑与城市空间，进而在塑造建筑与空间的过程中重塑自我。列菲伏尔指出，“每一个社会（准确地说每一种生产方式及其特定的生产关系）都会创造自己独特的空间”[29]31。“如同在它之前的社会一般，社会主义社会的也必须生产自己的空间，只不过是在完全意识到其概念与潜在问题的情况下生产空间”[29]54。这将激励我们在思考城市的未来时重振社会主义社会追求人民幸福的的激情与理想——如果城市建筑与空间是如马克思所指出的那样能够被建筑师想象和建造，那么，它同样可以被再想象和再塑造——通过城市建筑与空间的生产与再在生产——缓解社会矛盾与冲突，努力实现功利主义伦理观所追求的“最大多数人的最大幸福”。

自古以来，无论是对幸福生活的憧憬还是对美好社会的定义都与城市城市的具体形态紧密相联[40]4，而一切社会矛盾与危机则或直接或间接地与幸福问题纠缠在一起。 在市场经济背景下，随着城市化进程的加剧，当代中国面临着诸多城市问题，“居住分异”、“蜗居蚁族”、“被拆迁”、交通瘫痪等城市空间问题日益凸显。大规模的城市改造运动通过市场化的手段肆无忌惮地挤占底层市民的居住权，老城区的改造拆迁使得大部分原住民的居住空间边缘化。[41]2 城市空间及其建设质量向权贵阶层倾斜从而形成空间“极化”现象，造成低等级社区空间强迫性“上滤”，底层市民的居舍被剥夺，出现空间的不公正。[42] “富人街区”和处于边缘化的“穷人街区”在空间规模、质量、形态和环境上存在的巨大差异，以张扬的物质形式展示着贫富差异，引发底层市民巨大的心理落差与不满，进而造成社会分裂。此时，“政府失灵”和“市场失灵”同时出现，失控的城市空间生产成为“剧烈的社会斗争的焦点”[43]299和“社会矛盾的测量仪”[44]5。

正因为城市公共空间是列菲伏尔所说的“生活空间、构想空间和感知空间的统一体”，正因为市民与城市公共空间之间的关系可以通过“幸福意识形态”这一中介进行再生产，所以我们就有了通过公共空间的生产与再生产创造并重塑市民生活空间的可能。于是，城市公共空间不仅是社会、文化实践与生活体验的被动场所，更是塑造幸福社会、实现幸福生活的积极领域。列菲伏尔在《城市文明的深层欲望与新欲望》一文中提出的“欲望动力——失望补偿”分析模型，指出“欲望的动力，建立在一种对失望的补偿之上”[44]。根据列菲伏尔的模型，以乌托邦和幸福意识形态为深层欲望的城市公共空间的生产与再生产，可以可以成为淡化社会矛盾、平衡贫富差异、创建和谐社会、提升市民幸福指数的重要手段，有效补偿市民对居住分异等城市问题的失望与不满。

古典社会学之父卡尔·曼海姆认为意识形态和乌托邦都是“超越现实的主张”[45]255，但它们之间的根本差别在于它们对待现实的态度：意识形态倾向于“有机地”、“和谐地”与现实结合在一起，“不造成革命的可能性”；而乌托邦则倾向于“局部或全部打破当时占优势的事物秩序”，“具有革命功能的意愿”。[45]192-193 列菲伏尔曾断言，只有将空间的矛盾纳入经济矛盾和社会矛盾，才能解决社会主义的空间矛盾。社会主义对经济增长与积累的追求阻碍了“发明、创造、生产”新的空间形式的可能性，[46]55 因而在今天还无法找到一个能够被真正称为“社会主义”的建筑空间。[47]54面对质疑与挑战，我们应该有足够的自信与自觉解决当代中国的空间矛盾。在社会主义初级阶段的历史背景下，当代中国城市公共空间的生产应该具有乌托邦与意识形态的双重视野：一方面要重新燃起乌托邦的激情，在批判现实的基础上进行城市公共空间的生产，探索与创造适应社会主义社会的新的空间内容与新的空间形式；另一方面则要以意识形态为引领，“把再生产的多重矛盾”引入“辩证的冲突性空间”[47]19之中，“有机地”、“和谐地”进行城市公共空间的再生产，以此构建美好社会，创造幸福生活，展现意识形态在创造幸福生活过程中的无限潜能。

七、结论

当代中国城市将长期存在公共空间和私有空间的矛盾，以及由此带来的社会空间的分异与裂变。在此背景下，“最大多数人的最大幸福”以其涵括意识形态、乌托邦和伦理学的巨大包容性，成为城市公共空间生产与再生产的一个至关重要的目标。意识形态和乌托邦的双重视野，为我们理解城市公共空间生产的伦理维度提供了一个参照性的框架，而恩格斯1847年关于共产主义幸福观的思考，依然应该是我们今天思考城市公共空间生产之伦理维度的前提与基础：

每个人都追求幸福。个人的幸福和大家的幸福是不可分割的。[48]374

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Ideology and Utopian： The Ethics Dimension of Contemporary

Chinese Urban Public Space Production

LI Wei，HE Weirong

（1.Department of Architecture and Civil Engineering， Huizhou University， Huizhou 516007，Guangdong， China；

2. Guangdong Provincial Association of Social Sciences， Academic research magazine， Guangzhou 510050， Guangdong， China）

Abstract： According to the historical materialism， urban public space is not only the material existence of urban building， but also the vessel of social production and reproduction. In the historic background of contemporary China， being in the primary stage of socialism， production and reproduction of urban building have double view of Utopian and Ideology： On the one hand， it sets fire to the passion of Utopian again， explores and creates the content of style of space based on the critique of reality， pursues the utopian dream of happiness life through beyond the reality in the production of urban public space； on the other hand， it has ideology as a guide， combines the contradiction， conflict， mixed growth and extrusion in Organic harmony public space， shows the Unlimited potential of creating happiness life through beyond the reality in the production of urban public space.

Key words： ideology； utopian； urban public space； production and reproduction； happiness； ethics dimension

（责任编辑： 邓泽辉）