论“意象”的历史衍变

赵天一　杨海龙

（1.西南大学文学院,重庆北碚,400715；2.陕西师范大学文学院,陕西西安,710062）

论“意象”的历史衍变

赵天一1杨海龙2

（1.西南大学文学院,重庆北碚,400715；2.陕西师范大学文学院,陕西西安,710062）

“意象”是从“象”范畴系统中衍生而出，而“象”的范畴系统本是一个哲学系统。“象”作为象形汉字，是对elephant形状外貌的模拟，在社会历史的发展历程中逐渐衍生出“象”（analogy），即名词之象的动词化。自周代始，“象”在各种力量的合力下，逐渐具有哲学品格。“意”与“象”在句中并置，最早出现在《易传》；“意”“象”二字连用，在西汉的《淮南子》中出现。“意象”一词首铸成于刘汉章、和二帝之时，存于《论衡·乱龙》《汉书》。具有美学意味的“意象”最早出现在刘勰的《文心雕龙·神思》。至此，“象”呈三元并存之势，即生物学之“象”、哲学之“象”和美学之“象”并存，但后两种“象”对中国文化产生了至为深远的影响。

象哲学化意象

一、先秦“象”论的发展脉络

胡适先生在《先秦名学史》中说：“这‘象’或‘象’字有个很有趣的来历。它原来意指一只象。”[1]可惜胡适先生没有对这个“很有趣”的来历做一番考索。我们要考察“意象”之滥觞，就不得不考察“象”之起源，考察“象”之起源就不得不从“象”字入手。汉字是象形文字，“象”之字形本身就是对“象”（elephant）的模拟。所以，考察“象”字就自然地将最终的方向指向自然界中之“象”。可见，对自然界中作为生物学意义之“象”（elephant）的考察，应该是我们考察这个问题的起点。

1.“象”的自然根性

在中国文化演进的历程中，多有生物之名而衍化为文化之称的，除象之外，尚有龙、凤、马、龟等，但它们并没有如“象”一样转化为哲学范畴，由动物之名转化为哲学范畴的仅“象”一例。

中国之象，在生物学意义上属于亚洲象（Elephas maximus），地球上仅有两种象，即亚洲象和非洲象（Loxodonta africana），象属于较稀有的庞大动物。“象”字作为汉字，仅仅是一普通的象形文字，是对生物之象（elephant）形状外貌的模拟。但它为何逐渐进入中国哲学系统？又为何进而影响到中国文化的各个方面？“意象”仅为其影响到艺术领域之一例。是什么力量促成和推进了“象”从一普通象形字升华为中国哲学的核心范畴？这里面潜藏了极其丰富的文化密码。要回答以上问题，就不得不返回到历史的起点，这是解决这些问题的关键和难点。而我们现在最多也只能返回到甲骨时期。“象”之所以从生物之“象”（elephant），演化为哲学之“象”，进而演化为“意象”，其本源便不得不从“象”的自然根性说起。

对于中国古代象（elephant）的研究，学人做了有益的探索，以文焕然先生的研究最晚出。文焕然先生专行三文对中国野象进行了系统的研究，在《再探历史时期中国野象的变迁》[2]一文中，文焕然先生用图总结了他长期对此问题的研究成果：

中国古代野生亚洲象分布区变迁示意图

通过上图，可知在殷商时代，在中国的北方的很大范围内都生活着野象。文焕然先生的研究澄清了这一历史事实，但这一历史事实是否就是“象”（elephant）转化为文化、哲学命题的自然根性？是其原因之一部分，却非全部。“象”的自然根性，无非两点，象在古代中国，尤其是殷商时的生存情况，此其一；其二，象与中国先祖之关系。前者是纯粹的自然根性的考察，后者是具有自然根性向文化根性过渡的性质。上文对前者予以了说明。但如果不联系后者，我们无法得出较为公允的回答。因为除了古代中国之外，尚有印度和非洲诸国也具有同样的自然根性，但他们语言系统中的“象”（elephant）为何没有转化为文化、哲学命题？所以我们必须对第二点，即象与中国先祖的关系，进行深入的研究和细致的剖析，唯有如此，才能从自然根性的角度来解决这个问题，而又可回答印度和非洲诸国之象没有转化为哲学命题的问题。

早在新石器时代的初期，就出现了用象牙雕刻的工具、饰品和器皿。余姚河姆渡遗址出土的就有用象牙雕成的牙匕、牙笄等。进入殷商及周，象更是与中国先祖有着千丝万缕的联系。主要表现在甲骨文、陶器、玉器和青铜器以及先秦的文献之中。

《殷墟甲骨刻辞类纂》收录含“象”字甲骨，计37片，其中误收一片（9172正），故实为36片，44个“象”字。其中1052正、4609、4611正、4617、4618、4619等六片“象”字两出，8984片，“象”字三出，其余均一片一“象”字。《殷墟甲骨刻辞类纂》所收44个“象”字中，“象”字单独出现，不能联系上下文推测其义者，凡4例。余40例中，可以确定为生物之象（elephant）者，凡10例。其10例占总“象”字的至少22.72%。可见在甲骨文中，“象”保存了其最原初的本义，即生物之象（elephant）。通过对甲骨材料的分析，可以发掘出象与中国先祖生活的多维联系，详见后文。

“象”不仅记录在甲骨之上，也几乎同时进入了先秦艺术领域。在前秦共计6件（陶象、象尊、象灯）艺术品。在先秦的典籍中，也多次出现了象牙制品，如象觚、象觯，象栉、象笏、象环，象车，象箸，象床，象揥，象弭等，远较新石器时代为多，可知，“象”更全面地进入了中国先祖的生活，而且有些制品长久地参与了中国文化史的进程之中，如象笏、象环等。上文仅大略梳理了象与先祖之关系，这些材料之中蕴含的更多的信息有待深入挖掘。

汪裕雄先生认为殷人将大象作为最重要的神圣动物之一加以崇拜，其理由有四点：王以象祀、王以象名、氏以象名和器以象名[3]。汪裕雄先生论证较为充分，笔者仅做一些补充说明。

王以象祀。象是一种大形野兽，用作祭牲，古今罕见。《甲骨文合集》载“以象侑祖乙”。在甲骨文中，“以象……”尚有两例，但因甲骨剥落，难以辨识而无法确认。

除上四种之外，还有一些材料，简要概括为先祖的狩猎活动和人以象名、乐舞以象名、地以象名、书以象名，服饰以象名等。在甲骨文中，多有先祖狩猎之记载，如前文所举10例中的后9例，均为狩猎之记载。不过获象的数量并不多，最多一次为七头。此可证，在古之殷墟一带确有野象，此其一；其二，野象之数量远少于其他猎物。因少而难得而珍贵，故甲骨文中有以“象”进贡的记载，如武丁时卜辞曰：“贞囗其来象三。”[4]《诗·鲁颂·泮水》也说：“元龟象齿，大赂南金。”象为珍稀名贵之物，昭然。

人以象名，仅有一例，舜之弟，字象。此《尚书》《荀子》《韩非子》等均有载。

乐舞以象名。记载见于《左传》《礼记》《墨子》和《荀子》等，兹举《左传·襄公二十九年》例：“见舞《象箾》《南籥》者，曰：‘美哉！犹有憾。’”[5]又《荀子》在《仲尼》《正论》《礼论》《大略》诸篇均言及“步中《武》《象》”，是乐舞之名，明矣。

地以象名。“卜辞地名，所见近千，其字常不易识。盖因古代大小地名如许之多，为避其重复，便于区别，不能不略取偏僻之字以名之也。其可认之地约逾五百，则多以单字为名。其所以命名之义，有可推测而知之者，如来、麦、米、禾、帛、系、桑、蜀，或即农桑之区也。……龙、象、虎、马、羌、犬、鸡、鹿，或即畜牧之区也。”[6]《甲骨地名通检》中也收录有含“象”之地名。《山海经》也载有“象郡”。《说文》释《禹贡》“豫州”之“豫”为“象”“邑”之合文，似可认为古河南也以象名。

书以象名。见于《周礼》和《左传》。《周礼》诸篇均有“乃县教象之法于象魏”的记载。《左传·昭公二年》载：“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”[7]

通过上文的分析，可知在先秦时期，先祖在生活的多个方面都与象有着密切的关系，“象”已从简单的生物之象，变为神圣之物，又进入先祖的日用之中（象灯），为其意义的转化奠定了基础。

2.先秦典籍中的“象”

现在我们来考察“象”字语义的逐渐丰富。在甲骨文中，“象”多指生物之象（elephant），而殷商以来，“象”之本义之用例渐少，而其衍义遂丰。关于此点，只需比较一下先秦典籍中的“象”之用例，即可一目了然。

先秦典籍中“象”字用例表

由上表可知，“象”之本义已从甲骨文中的至少22.72%锐减为7.19%，即可得知，“象”之衍义已异常丰富，在《尚书》中就几乎具有“象”义的全部意象，举要如下：

（1）“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”注疏曰：“历象其分节。”[10]“象”在此句中释为“观察”之“观”更贴近文意。后世更将所观之结果，即是一切视觉表象均可以名之为“象”。详见后文。

（2）帝曰：“畴咨若予采？”欢兜曰：“都！共工方鸠僝功。”帝曰：“吁！静言庸违，象恭滔天。”注疏云：“貌象恭而心傲很，若漫天。”[11]此“象”指的是人的外貌（貌相）。

（3）“瞽子，父顽，母嚣，象傲”注疏云：“舜弟之字。”[12]《荀子》《韩非子》等均有相同的记载。

（4）“羲和尸厥官罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛。”注疏云：“暗错天象，言昏迷之甚。”[13]并没有诠“象”字。此“象”即为“观”之所得、“观”之结果。

（5）“王庸作书以诰曰：‘以台正于四方，惟恐德弗类，兹故弗言。恭默思道，梦帝赉予良弼，其代予言。’乃审厥象，俾以形旁求于天下。说筑傅岩之野，惟肖。爰立作相。王置诸其左右。”注疏云：“审所梦之人，刻其形象。”[14]此“象”实则为梦中人之象，但须注意的有两点，一则为人之形象，类于“象恭滔天”之“象”；二此形象又与“象恭滔天”之“象”不同，它特殊之处在于梦中，根据现代心理学的理论可知，实为“心象”之一种。这个含义已经涉及人类的心理活动，是值得重视的。

（6）“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。”注疏云：“象，法也。法用常刑，用不越法。”[15]应该是符合原文的解释。即“法律”之“法”。

（8）“皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明。”注疏云：“施其法刑。”[17]此“象”即“法”。

（9）“惟稽古，崇德象贤。”注疏曰：“惟考古典，有尊德象贤之义，言今法之。”[18]此“象”即为“法之”之意，扩大之为“取法”“效法”之意。

综上可知，在距甲骨文较早的现存文献《尚书》中没有一例用“象”的本义（elephant），而衍化出“观”“观之结果的形象”“人的貌相”“心理形象”“法”“取法、效法”“模拟”等义项。后世“象”之义项大都在这几种中周旋徘徊。如《左传·桓公六年》：“以类命为象”即使拓展了“象”之“模拟”义[19]，将“象”与所模拟之对“象”的类似的特征揭示了出来。再如《系辞》中云：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”[20]则综合了“象”之一切视觉形象及模拟、取法之意。发展到《韩非子》之时，“象”有一例，几同于“像”，“郑县人卜子使其妻为袴，其妻问曰：‘今袴何如？’夫曰：‘象吾故袴。’妻因毁新，令如故袴”[21]。

在此阶段，“象”义虽较生物之象丰富，但多侧重有形的一面，无论是各种形象、人的貌相、心理形象都是如此。即是山川河岳、日月星辰都是“观”之结果，均可谓之“象”。这个局面到了《老子》才被打破。

《老子》用“象”5例中，亦无本义，但其“象”义却扩大到难以目观的领域，即“道”。“道”只能体味，而非目睹（观），这就将“象”义从可以目睹的有形之宇宙扩大为只能体味的无形之道。可以这样说，《老子》的“大象”之“无形”是对“象”之有形的超越和提升，即是一种超越性“否定”。如果说《尚书》中“象”义的衍变为此后的“象”论发展提供了“观”的前提，那么《老子》中的“象”义又为“象”论发展提供了“味”的支持。而无论是“观”对宇宙气韵的整体把握，还是“味”对自然玄妙的微妙体味，都对中国哲学的发展提供了新鲜的血液。此后“观象”和“味象”的理论对中国艺术精神产生了深远的影响。“象”义至《老子》，就指称外物的义项而言，几乎囊括了宇宙万物，从有形到无形，从形而下到形而上，说无往而不适，亦不为过。不仅如此，老子还首次将“象”纳入形而上的哲学层面来思考，使“象”成为老子哲学中的一个重要命题，这大大加强了“象”的哲学品格。

从《尚书》之时到《韩非子》之际，“象”义发生了很大的变化。“象”义的逐渐丰富，是“象”进入文化、哲学领域的必要前提，同时也是汉字的独特现象，无论在印度还是非洲都没有相类似的情况。但是“象的含义的扩展，并不能决定它必然转为一种文化符号。这里关键的一步，是和殷商两代捕捉宇宙信息的主要方式——龟卜和筮占挂上了钩”[22]。笔者赞同汪裕雄先生此论述中的前半部分。汪裕雄先生认为“象”与龟卜和筮占挂上了钩是决定“象”必然转化为一种文化符号的观点，笔者认为尚未彻底地说明这一问题。笔者认为“象”转化为一种文化哲学符号之关键在于，“象”与“天”的维系。“天”从一出现，就超越了自然之天的形而下的品质，而具有哲学意蕴，其对中国文化的影响巨大而全面，“象”就是在同“天”维系在一起的情况下，焕发出熠熠的哲学光芒。

上文分析了“象”所指称对象的扩大，从有限到无限，从有形到无形。下文重点谈论“象”模拟，取法，象征等义项对于“象”转化为哲学命题的意义。“象”模拟和取法的对象大体说来，可分为三类：小象象物，中象象圣贤，大象象天地。其中小象为自然境界，中象为人文境界，大象为宇宙境界。例证繁多，此文仅举要说明。

（1）小象象物。

《左传·宣公三年》：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。”[23]“铸鼎象物”可以说是对小象象物的最好说明，这在中国的青铜时代是很普遍的，《吕氏春秋》中就有“周鼎著象”（《慎势》）、“周鼎著鼠”（《达郁》）、“周鼎著倕”（《离谓》）的记载，还有鼎器中常常模仿的虚幻之物“饕餮”（《先识》）。

当然，不仅鼎器模拟物象，几乎所有的器物、服饰和行为都有模拟物象之表现。如《墨子·辞过》说：“当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之。……冬则冻冰，夏则饰。人君为饮食如此，故左右象之。……人君为舟车若此，故左右象之。”[24]就道出了臣下在宫室、饮食、舟车等方面对君主的模仿。

（2）中象象圣贤（含象德性）。

“象贤”是古人立事行为的一个重要准则，主要是效法古代圣贤的德性和行为。《尚书·周书·微子之命》：“惟稽古，崇德象贤。统承先王，修其礼物，作宾于王家，与国咸休，永世无穷。”[25]再如《左传·僖公三十年》：“国君，文足昭也，武可畏也，则有备物之飨以象其德。”[26]

（3）大象象天地。

“象天地”是一切人事人物的依据，这是古人的通识。天地有大美而无言，四时有明法而不议，孔子也说：“天何言哉！”如何领会天地精神，得宇宙大道？中国古人采取的策略是认真观察天地万物之形象，并从中得到启迪。这样，天地自然地成为人们行为依据和参考的最后标准和最终依据。古人对此予以重视，如《韩非子·扬权》：“能象天地，是谓圣人。”[27]将“象”天地视为圣人之特殊能力。《系辞上》也说：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”这种行为渗透到古人生活的各个方面，从君子之修到人伦关系，如《左传·昭公五年》：“象日之动，故曰‘君子于行’。”[28]根据太阳的运动，来阐明君子自强不息的品格。《左传·昭公二十五年》：“为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明。”[29]人伦关系和婚嫁之事都取法天地。

《礼记·郊特牲》中还有器物、服饰象天地的记载：“器用陶匏，以象天地之性也。……祭之日，王被衮以象天……旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。”[30]再如《周礼·冬官考工记》解释车是如何象天的，“盖之圜也。以象天也。轮辐三十。以象日月也”[31]。

礼乐都是象天地的产物。《礼记·乐记》：“是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。”[32]《礼记·乡饮酒义》：“宾主象天地也，介僎象阴阳也，三宾象三光也，让之三也象月之三日而成魄也，四面之坐象四时也。……乡饮酒之义，立宾以象天，立主以象地，设介僎以象日月，立三宾以象三光。”[33]

综上可知，从器物、服饰、行为到礼乐，俱法象天地，“象”与中国哲学的元命题“天”及其演化而来的“天地”“圣人”等命题相维系后，自然而然地进入哲学领域，从而具有越来越重的哲学色彩。并成为圣人捕捉宇宙密码的重要手段和工具。

《易传》对“象”论，以及“意象”的发展具有重要意义，主要表现于：第一，“观物取象”的思想的确立。第二，将“象”与“意”维系起来，统一起来，考察中国先祖对宇宙信息的特殊的把握和操作方式。第三，“象”同作为中国古典哲学的重要典籍《易传》相联系后，进一步提升了其哲学品格。

《易传》大部分成书于战国中期。张岱年先生说：“在先秦典籍中，《易大传》是思想最深刻的一部书，是先秦辩证法思想发展的最高峰。”[34]任继愈先生也说，从《易经》到《易传》的发展过程“可以看到这种在宗教巫术的基础上孕育产生出来的哲学思想体系，是怎样扬弃了宗教巫术的内容，同时又利用宗教巫术的形式，从而使自己带上了不同于其他哲学思想体系的提点”[35]。“象”同这一部重要的文化—哲学典籍融合之后，自然而然地提升了其哲学品格。在前文中，我们提到过用象来祭祀祖先的事实，也就是说，在最初的“象”之用途中，也有用于宗教巫术的。《易经》到《易传》的发展过程，也是“象”从普通指称名词发展为哲学命题的过程，中间都在《老子》中得到促进，而最终在《易传》中进一步强化和巩固。

《庄子》的“象罔”和“忘”对意象的发展也有重要的启迪。

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”[36]

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。[37]

“象罔”是对老子“无”“味”的思想的形象化和进一步发挥。通过这个寓言可知，离朱（视觉）和吃诟（言辨）均无法得到玄珠。这种思想是对老子“味”的思想的发展。“象罔”得玄珠，是对老子“无”的思想的发展。对玄珠（“道”）的把握，“象罔”较离朱（视觉）和吃诟（言辨）为优。但此“象罔”非“象”，是在对“象”否定的基础之上，而形成的“象”与“无象”、有形与无形的辩证统一。庄子所谓“象罔”即老子所谓“大象”，两者异名而同谓，一抽象一形象而已。老子道出了得道的方式（味），庄子言明了得道的工具（象罔）。

据张岱年考订，《庄子》晚于《易传》，《易传》提出的“立象以尽意”发展到《庄子》的“得意忘言”，在庄子眼中言如“荃”“蹄”，可用而忽略之。如何忽略之？忘。庄子还就“忘”指明了实践的方法：坐忘和道忘。此“忘”不同于老子之“无”，而是对无的补充和发展，于“无”中见出“有”（荃、蹄），据“有”而入“忘”（罔），对“象”如此，对“意”（道），亦是如此。“象罔”在否定中肯定了“象”，“忘”在肯定中否定了“言”。在这为艺术实践指明了道路，见出了人类艺术实践的可能性和必要性，中国艺术精神于斯受益良多，对此宗白华先生有精到的论述[38]。魏晋王弼的“言象意”的辨析受到庄子的影响是明显的。

二、汉代“象”论的发展

1.《淮南子》的“形神论”与“意”“象”论

“意”“象”之关系不等于“形”“神”之关系，但是二者之间的关联却又是显而易见的。《淮南子》中虽有意象相连续使用的情况，“物之可以喻意象形者”[39]，但仅属连用，实非一词，实为“喻意”“象形”二词。单就“象”“意”而言，倒是有许多值得我们留意的说法，这同其“形神论”是有联系的。

用精气神来解释人的精神现象，并非《淮南子》首创，在《管子》中就有这样的论述，即使是汉代，司马谈在《论六家要旨》中也言及形神问题。《淮南子》“形神论”的特点在于强调神对形的控制作用。如在《诠言训》中说：“神贵于形也。故神制而形从，形胜则神穷。”[40]又在《精神训》中说：“故心者，形之主也；而形者，心之宝也。”[41]更值得注意的是，《淮南子》将其形神论推衍至艺术领域，从而提出了“君形者”的概念。“君形者”在《淮南子》中三次出现，两次是谈论音乐（声乐和器乐），一次是绘画：

昔雍门子以哭见于孟尝君，已而陈辞通意，抚心发声。孟尝君为之增欷欨唈，流涕狼戾不可止。精神形于内，而外谕哀于人心，此不传之道。使俗人不得其君形者而效其容，必为人笑。（《览冥训》）[42]

使但吹竽，使工厌窍，虽中节而不可听。无其君形者也。（《说林训》）[43]

画西施之面，美而不可说，规孟贲之目，大而不可畏；君形者亡焉。（《说山训》）[44]

可以发现《淮南子》对神和真实情感的重视，强调艺术创造要越形传神，体现真情实感。在《主术训》中说：“故古之为金石管弦者，所以宣乐也；兵革斧钺者，所以饰怒也；觞酌俎豆，酬酢之礼，所以效善也；衰绖菅屦，辟踊哭泣，所以谕哀也。此皆有充于内而成象于外。”[45]此处言“充于内”即《览冥训》中的“精神形于内”，“哀”就是《览冥训》中的“君形者”，也就是《主术训》中所谓：“充于内”者。在《淮南子》看来，要“成象于外”就得有“哀”（君形者）充于内。此“哀”（君形者）即是蕴藏在作者心中的浑厚充实的情感体验，由此，才能成象于外而动人，这实际上言及意象创造的一个根本性的问题，就是情感介入。情感介入在一定时候，可是视为“意”（“意”很多时候是包含情感的）。《齐俗训》云：“瞽师之放意相物，写神愈舞，而形乎弦者，兄不能以喻弟。”[46]指明了这种情感体验的独特性和难以言说的特点。但是它又是可以通过一定的手段传达出来的，“物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也”[47]。这就是要求穿通凝滞，疏通川渠，使意通于物，从而达到意与物的浑融，这实际上已经接触到了“意象”的含义了，后来刘勰的“意象”论就是沿着这条路而发展起来的，于此，也可见《淮南子》对《文心雕龙》的影响[48]。

2.《论衡》之“意象”

西汉王充著《论衡》，于《乱龙》篇中，首铸“意象”一词，功莫大焉。学者常从语源的角度提到王充的功绩，不过，今日之论文或专著尚多有以《文心雕龙》为“意象”之首出，可见，时人并非尽知，明矣。

天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射虎豹，士射鹿豕，示服猛也。名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。[49]

礼，宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，上心事之，虽知木主非亲，亦当尽敬，有所主事。土龙与木同，虽知非真，亦当感动，立意于象。[50]

此外，在《乱龙》中，王充也讨论了“形象”。

匈奴敬畏郅都之威，刻木象都之状，交弓射之，莫能一中。不知都之精神在形象邪。[51]

夫图画，非母之实身也，因见形象，涕泣辄下，思亲气感，不待实然也。[52]

可见在王充这里，形象和意象是有明显区别的。“意象”具有浓烈而又明确的寄予，更重“意”，“形象”则重形。在王充的意象概念中，“象”的存在价值是示“意”，“意”通过“象”而明晰，即是“象”是“意”的感性显现。陈良运先生认为王充之“意象”，“立意于象”，其实与卦象相同[53]。就方式而言，陈先生之言确为的论，如就其显现而言，还是有差别的，王充此之“意象”，因为于画布上画像，属于感性显现，而《周易》之卦象稍微要复杂些，有感性显现，亦有抽象的卦象符号显现，不应一而括之。不过王充意象之“意”指的是礼法和等级，并无情感的感染力融入其中，故它还不能成为艺术或者审美的范畴。相比之下其“形象”其是更接近与审美的园囿。所以王充之“意象”可以称之为“象征性意象”，以别于“情感性意象”。

王充的“意象”有何价值或贡献呢？王充在文中首先表明了“意象”之“象”的确定性，对老子的“恍兮惚兮”之“象”有所反驳，这个“象”并不是难以觉察和把握的。这种思想继承《易传》而来，但与《易传》之模拟式的卦象符号组合又不同，它不是对天地宇宙的抽象之结果（卦象），而是切实的现实生活中的真实存在的物象（木）。从这个意义来讲，王充将庄子的“象罔”的思想进一步发挥，并找到了实践的路径。虽然没有情感力量的介入而没有审美的品质，却为作为审美意象的最终形成提供了方法论上的借鉴意义。可以说,在中国古代文化范畴史中完成将客观物象发展为符号之象直至过渡到主观之象这一过程中,王充功不可没。在这里需要稍微提及《汉书·李广苏建传》：“广不谢大将军而起行，意象愠怒而就部，引兵与右将军食其合军出东道。”[54]虽迥异于作为艺术领域之“意象”，却将“意象”一词同人类情感联系起来。《论衡》和《汉书》成书相距甚近，都使用了“意象”一词，虽意义不同，却都对“意象”在后世的衍义中提供了语源学的意义。

三、审美意象的诞生

1.王弼对“言”“象”“意”关系的再辨析

许多研究者都说王弼的《周易略例·明象》是中国古代第一篇关于“立象”的专论，或者说是第一篇艺术形象创造的专论。与其这样说，倒不如说王弼的《明象》为古代艺术形象创作的理论提供了坚实的哲学基础较为符合历史事实。“言”“象”“意”之关系，在《易传》中就被提出来了，后来《庄子》也对此有过精辟的阐述。那王弼此文的价值何在呢？它最重要的贡献在于系统地总结了自《老子》始，经《易传》《庄子》《论衡》而来的关于“象”的论述。而且这种总结并不是仅仅是理论上或者学理上的总结，而是在历史情境中，对当时（魏晋）的言意之辨的参与。当时的情况大略如此，“就‘言’和‘意’这对范畴来说，它本身是个哲学问题，在魏晋时期对这个问题的看法可分为三派，如张韩《不用舌论》，以言语为无用；言尽意派，如欧阳建有《言尽意论》，主张言可尽意；得意忘言派如王弼、郭象、嵇康等均属之”[55]。王弼之功即在于用老庄和《易传》的思想，调和了当时的对立，为“意象”论的提出在哲学上开辟了道路。虽然重要，但就魏晋其时而言，对“意象”的降生更为重要的是“情”的凸显。

夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言； 象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。[56]

将言象意联系起来考察，是继承了《易传》的传统，“忘”的思想受益于《庄子》。在《易传》“立象以尽意”的基础上，进一步推导出“言能尽象”“象能尽意”的结论，“言”“象”之所以“能”的关键就在于“忘”，就这样王弼将《易传》和《庄子》的思想糅为一体，但王弼规避了如何“忘”的问题，不如《庄子》彻底，但也为刘勰的发挥留下了余地。“象”范畴进入《易》系统之后，就一直没有脱离这个系统，从《周易》《易传》到《周易略例》都是如此，这种格局被刘勰打破。

2.审美意象的诞生

刘勰《文心雕龙》一书，系统地总结了此前各家关于艺术创作的经验而成，就“意象”而言，它受到《易传》和《论衡·乱龙》的影响是明显的，其之所以成为名著，不仅在承继前说，而且在于创立新见。“意象”一词虽在此前两次使用，但作为艺术或者审美意义上的使用，刘勰是第一次，而且明确地将其运用到艺术创造的过程之中，作为审美意义上的意象由此诞生：

积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞，然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之将，窥意象而运斤。此盖驭文之首术，谋篇之大端。[57]

刘勰在此篇中，阐明了神思在艺术创作中的重要作用，并指出了“意”“象”契合的形象性特征，此句中的“象”摆脱了长期以来作为“易象”之“象”，恢复了《尚书》中“象”的义项，这在文化史的演进中具有重要意义，更为重要的是，刘勰洞明了在艺术创作和艺术构思中情感的重要作用，虽“情”在汉代已经逐渐从“志”中解放出来，但明确规定其在艺术创作和艺术构思中的作为，刘勰亦为首创。

刘勰的聪明之处在于，不纠结于传统的言象意之间的辩证，而直接将“意象”引入艺术创作，并对此做出了充分的说明。在刘勰之前的“意象”论，一直以《易》之义理为最终指向，并没有涉及艺术，此格局一直延续到《周易略例·乱龙》。在《论衡乱龙》中衍变成具有象征意味的“木”，可以说一次飞跃，但此“木”仍然只是“礼”之象征，虽然超越了《易》之义理，却仍困囿于礼教之中。刘勰的“意象”论超越了这一点，直指艺术创作，使得“意象”一词凤凰涅槃，得指新意。王充第一次使用“意象”，班固第二次使用“意象”，到刘勰审美意象的诞生经历了四百多年的历史。但须说明的是，刘勰的“意象”论，不仅不是中国古典意象论的总结，而是中国艺术意象论的开端，距离中国古典意象论的成熟和完善还有很远的距离，其对学界的影响在很长一段时间内也并不大。

*本文系西南大学博士基金项目“‘意象’与‘体象’相关性研究”【20710930】、西南大学2013年度中央高校基本科研项目“中国古典意象批评史”【SWU1309413】、2014—2015年重庆市人文社会科学重点研究基地项目“中国古典诗学意象批评史”【14SKB018】的阶段性成果。

注释：

[1] 欧阳哲生编：《胡适文集》第6卷，北京：北京大学出版社，1998年，第37页。

[2] 文焕然：《中国历史时期植物与动物变迁研究》，重庆：重庆出版社，2006年，第207～215页。

[3] 汪裕雄：《意象探源》，合肥：安徽教育出版社，1996年，第29～37页。

[4] 胡厚宣：《甲骨学商史论丛二集》（第一册），上海：上海书店出版社， 1990年，第19页。

[5] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第1165页。

[6] 胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集》（第四册），济南：齐鲁大学国学院研究所，1944年，第1页。

[7] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第1226～1227页。

[8] 程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第82～83页。

[9] 《虞书·益稷》，《尚书》卷二，《四部丛刊》本。

[10] 《虞书·尧典》，《尚书》卷一，《四部丛刊》本。

[11] 《虞书·尧典》，《尚书》卷一，《四部丛刊》本。

[12] 《虞书·尧典》，《尚书》卷一，《四部丛刊》本。

[13] 《夏书·胤征》，《尚书》卷三，《四部丛刊》本。

[14] 《商书·说命上》，《尚书》卷五，《四部丛刊》本。

[15] 《虞书·舜典》，《尚书》卷一，《四部丛刊》本。

[16] 《虞书·益稷》，《尚书》卷二，《四部丛刊》本。

[17] 《虞书·益稷》，《尚书》卷二，《四部丛刊》本。

[18] 《周书·微子之命》，《尚书》卷七，《四部丛刊》本。

[19] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第115页。

[20] （魏）王弼：《系辞上》，《周易》卷七，《四部丛刊》本。

[21] （清）王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第278页。

[22] 汪裕雄：《意象探源》，合肥：安徽教育出版社，1996年，第29页。

[23] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第669页。

[24] （清）孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第31～37页。

[25] 《周书·微子之命》，《尚书》卷七，《四部丛刊》本。

[26] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第483页。

[27] （清）王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第49页。

[28] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第1264页。

[29] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第1458页。

[30] （清）孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第689～693页。

[31] （汉）郑玄：《冬官考工记上》，《周礼》卷十一，《四部丛刊》本。

[32] （清）孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第1004页。

[33] （清）孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第1426～1433页。

[34] 张岱年：《中国哲学史史料学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1982年，第26页。

[35] 任继愈：《中国哲学发展史：先秦》，北京：人民出版社，1983年，第583页。

[36] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第327～328页。

[37] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第772～773页。

[38] 参见宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第70～72页。

[39] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第702页。

[40] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第487～488页。

[41] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第226页。

[42] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第194页。

[43] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第563页。

[44] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第540页。

[45] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第306～307页。

[46] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第314页。

[47] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第702页。

[48] 陈良运：《〈文心雕龙〉与〈淮南子〉》，《文史哲》2000年第3期，第47～52页。

[49] 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第704～705页。

[50] 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第703～704页。

[51] 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第700页。

[52] 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第701页。

[53] 陈良运：《中国诗学体系论》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第183页。

[54] （汉）班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2448页。

[55] 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2000年，第5页。

[56] （魏）王弼：《明象》，《周易》卷十，《四部丛刊》本。

[57] 周振甫：《文心雕龙今译》，北京：中华书局，1995年，第247页。