经玄之际——论何晏在《论语集解》中诠释方法与视域的两个向度

赛 子 豪

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475000)

经玄之际
——论何晏在《论语集解》中诠释方法与视域的两个向度

赛 子 豪

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475000)

从诠释学角度来看，何晏为《论语集解》所作的注文中具有经学和玄学两个向度。在诠释方法上，何晏《论语》注一方面具有注重训诂的经学向度；另一方面则有义理阐发的玄学向度。在诠释视域上，何晏《论语》注一方面继承了经学经以致用的诠释视域；另一方面则开创了本体论背景下的天人合一这一玄学诠释视域。也正因如此，何晏主导完成的《论语集解》是一部处于“经玄之际”的注经著作。

诠释方法；经学向度；玄学向度；诠释视域；本体论；经玄之际

正始玄学是魏晋玄学的早期形态，何晏、王弼是其代表人物，其中何晏主导完成的《论语集解》由于其新颖的注经方式和创新的视域而一直为学术界所重视。本文从西方诠释学的角度，就《论语集解》中何晏对《论语》一书的诠释方法及诠释视域进行探讨。

《论语集解》中的何晏注约有136条，这些注文既富有两汉经学的特征，又显露出了一定的魏晋玄学诠释理念，这充分表明了曹魏正始年间思想界从经学向玄学过渡的时代特征。

一、何晏《论语集解》诠释方法的两个向度

就何晏在《论语集解》中的诠释方法而言，何晏《论语》注仍保留了相当明显的汉代注经特征，注重字词训诂，同时依旧使用阴阳五行的宇宙论解释儒学；然而却又不缺乏以义理阐发为主、富有新意的魏晋学风。具体表现如下：

(一)经学向度：注重训诂，阴阳解儒

何晏《论语》注总体上并未摆脱汉代经学以追求原意为旨归的注经模式，仍然保有了经学的“原意情结”，因而其注多有字词训诂。例如：

《论语·学而》：“人不知而不愠，不亦君子乎？”何晏注：“愠，怒也。凡人有所不知，君子不怒。”[1]1

《论语·学而》：“有子曰:‘其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”何晏注:“鲜，少也。上谓凡在己上者也。本，基也。基立而后可大成也。”[1]3

《论语·为政》：“有耻且格。”何晏注：“格，正也。”[1]14

同时，何晏《论语》注中也对两汉以阴阳五行解说儒学的注经传统有所继承。如：

《论语·为政》：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”何晏注：“物类相召，势数相生。其变有常，故可预知。”[1]24

皇侃《论语义疏》就何晏之解释疏曰：“云‘物类相招’者，谓三纲五常各以类相召，因而不变者也；云‘势数相生’者，谓文质三统，及五行相次，各有势数也。”[1]26从此注可以看出，虽然何晏已经初步有意识地运用玄学思想注解《论语》(下文将对此加以论证)，然而他仍未彻底跳出汉代天人感应、阴阳五行的宇宙论解经模式。

值得一提的是，何晏《论语》注虽然依旧重视字词训诂，并且仍有运用阴阳五行之宇宙图式阐释儒学的说教，然而相对于两汉经学相关经典诠释著作而言，何注则简明不少。如与汉末郑玄《论语注》相比，何晏注文训诂相当简约，对于郑注中各种繁复琐细的训诂、阴阳比附的说经方式，何晏只做简单明了的解说，而对于郑注中出现的谶纬之说，何晏更是绝不征引，这充分体现了何晏对于汉注的批判性吸收。

(二)玄学向度：义理阐发

虽然何晏《论语》注大体仍受到汉代经学注经传统的影响，然而其部分注文却较为鲜明地体现出了以义理阐发为主、富有新意的魏晋新学风。何晏《论语》注的部分字词训诂，不仅简单明了，更是为他的玄学思想服务的；还有部分注解早已超出了字词训诂的范畴，表现为借经发挥玄学义理。例如：

《论语·雍也》：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。’”何晏注：“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝复行也。”[1]69

何晏在此注文中依旧注重字词训诂，然而此处的训诂却是为了何晏的玄学思想服务的。何晏试图借此处训解说明凡人喜怒违理而颜回善于克制违理的情感，以便于阐发其凡人有情而圣人无情之玄学思想。

《论语·为政》： “攻乎异端，斯害也已。”何注：“攻，治也。善道有统，故殊涂而同归。异端不同归者也。”[1]20

《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，汝以予为多学而知之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”何注：“善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致。知其元则众善举矣。”[1]214

此两注中何晏首先认为“善道有统”，即志于“善道”者应求其“统”，在具体处事中应着眼于事情的关键，而不要投机取巧；其次何晏认为事物之间的普遍联系并不仅仅表现在“物以类聚”，更表现为其“殊途而同归”于一“元”。掌握了天地万物之“统”、宇宙人间之“元”，则一切事物的复杂变化都不难了解。这种追其“统”、求其“元”的世界观与认识论自然是为何晏“贵无”的本体论思想而服务的。又如：

《论语·子罕》：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。子曰：‘未之思也，夫何远之有！’”何晏注:“夫思者当思其反，反是不思，所以为远也。能思其反，何远之有。言权可知，唯不知思耳，思之有次序，斯可知矣。”[1]129

表面上，何晏似乎在阐释经文中“思”一词，然而实际读来我们可以发现何晏是在借此发挥他“思其反”的玄学主张，阐释探索宇宙之本的方法。“思其反”在孔子那里本来指的是道德伦理践行过程中的认识思维方法，何晏却在更高的本体意义上对其进行了阐发。他认为“无”是事物最本质的属性，其精微高妙实非人之耳目五感所能及，人只能通过感知到的“是”进而思其“反是”才能够把握到“无”，“思其反”是体道的根本方法。

总的说来，何晏在《论语集解》一书中所运用的诠释方法，大体上表现为对两汉经学重视训诂、阴阳解儒诠释方法的继承，而在少数地方则通过义理阐发显露了玄学诠释方法的端倪。需要注意的是，何晏的义理阐发，既不同于今文经学家们“六经注我”的狂妄，也与谶纬之说的怪诞神秘泾渭分明。他的《论语》注解既表现出了诠释者主体性的张扬，却又言而有据，没有背离文本本身。事实上，对经典的原意情结与对义理的疏解阐发之间的融合与平衡，正是《论语集解》的诠释特点之一。

二、何晏《论语集解》诠释视域的两个向度

从经学向玄学的演进过程来看，何晏在《论语集解》中的注解一方面继承了两汉经学家在对经典的诠释中谋求经世致用的现实关怀；另一方面，其注解也通过用本体论替代宇宙论而彰显了玄学特有的诠释视域。

(一)经学向度：经以致用的现实关怀

何晏虽为正始玄学代表人物，但他在《论语集解》中的注解却并非完全是为了解说其玄学思想而服务的。他没有忘记一个儒者应有的现实关怀，其注解多紧扣孔子义旨，落实于现实层面的政治和道德实践，并没有像后来的玄学家那样对幽深玄远的形上存在大谈特谈。如《论语·卫灵公》：“子曰：‘无为而治者，其舜也与。’”其中“无为”正是可以借以引入道家思想的地方，进而与“舜”这一圣人形象联系起来，最终阐发其玄学思想。不过何晏并未如此，其注曰：“言任官得其人，故无为而治也。”[1]215这完全是指向儒家贤人政治的观点，对曹魏政权的现实政治具有指导作用。又如：

《论语·子罕》：“孔子曰：‘岁寒，然后知松柏之后凋也。’”何注：“喻凡人处治世，亦能自修整，与君子同；在浊世，然后知君子之正不苟容也。”[1]128

《论语·宪问》：“孔子曰：‘士而怀居，不足以为士矣。’”何晏注云：“士当志道，不求安，而怀其居，非士也。”[1]190

以上两例都表现了何晏的《论语》注文对于道德实践的关注，在一定程度上反映了他对于当时社会道德的现实关怀。事实上，对于两汉经学家而言，注经的意义正是在于“结合时代变动的不同，从当下时代出发来理解经典”。[2]115《论语集解》无疑对汉代经学经以致用的现实关怀进行了很好的继承与体现，何晏在注解中并没有脱离《论语》文本本身对于现实社会的关注，曹魏政权下的社会政治和道德现实仍然在他的视域当中。

(二)玄学向度：本体论背景下的天人合一

虽然何晏在《论语集解》中所做的注解依旧继承了汉代经学经以致用的诠释视域，然而何晏并未完全拘泥于此。通过对“天”、“人”、“道”、“性”、“仁”等概念的重构，何晏的《论语》注初步显露了魏晋玄学的诠释视域。

在对“天”、“人”两个概念的理解上，汉代经学家与何晏之间存在分歧。前者用以“天人感应”为基础的阴阳五行论宇宙图式来解释天与人的关系，认为天在最高意义上是意志之天，人因其能与之交互感应而超出万物，进而由天之赏善罚恶而规范人间个人道德与社会政治；后者则既不认可意志之天的存在，也不认同善性德治的天然合法性，更不认为人先天的超越于万物之上，而是将超越的“道”视为世界的终极意义，而人所应为的就是顺道而行。正是基于此基础，何晏认为无论“天”或是“圣人”都只是与道合一而已，因此他说：“大人即圣人，与天地合其德者也”[1]234。与汉儒相较，何晏在《论语集解》中描述的孔子，其“道德教化”之道德圣人形象与“礼德治国”的政治圣人形象均不突出，反而更像是玄学家所称赞的“唯道是从”的圣人。

《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”何晏注：“以道为度，故不任意也；用之则行，舍之则藏，故无专必也；无可无不可，故无固行也；述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不自有其身也。”[1]117

何晏在上文注解中体现的圣人观点固然具有儒家圣人之形象(用之则行，舍之则藏；述古而不自作)，但更加突出的则是道家圣人之形象(无可无不可；惟道是从；不自有其身)。在何晏看来，圣人面对天地万物，不会强行服从自己的个人意志，而是“唯道是从”，因而“无可无不可”，这即是对形上之“道”自然而然的遵循。

而在对“道”的诠释上，何晏则将《论语》中的“道”从现实意义上的道德践履原则和政治原则提升到了形上的层面。《论语·公冶长》中何晏注曰：“天道者，元亨日新之道”。[1]60这里的“道”早已不是个体道德践履之道，也不是社会伦常名教之道，更不是仁政德治之道，而是一种宇宙变化发展最高规律的形上根本之道。也正是由于“道”的形上本体地位，它注定是无法被人感知到的，因此何晏又注曰：“深微，故不可得而闻也”，[1]60“道不可体”。[1]87这不可感知、无形无相之“道”，才是儒家道德、伦理、政治思想的总依据。

在对“性”的理解上，先秦儒家和汉儒虽然对人性善恶有所分歧，不过依旧是在善恶这一道德范畴中解释人性，而在何晏这里，人性却与善恶关系不大。《论语·公冶长》：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”何注：“性者，人之所受以生也。”[1]60与以往儒家不同的是，何晏拒绝在道德层面解释人性，他只认为人性是人之为人的本质，却拒绝对其作出道德判断，也不再苦苦探究“性”之来源。这种回答当然是不彻底的，然而却可以斩断“天人感应”的神秘联系，也拒斥了谶纬解经的神学化诠释理念，同时也为魏晋玄学对人自然本性的再发现做好了铺垫。

最后，“仁”一词在何晏的《论语》注解中也被赋予了一定的玄学内涵。《论语·雍也》：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”何注：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”[1]79何晏将仁解释为“安固，自然不动”，寓意仁者如山一样自然无为，却又可以恩施于草木禽兽。这就强调了仁者顺乎自然，“唯道是从”的一面——仁者爱人、利人是出于人的自然本性，这无疑是在玄学意义上对“仁”的理解。

不过，“仁”也并不是完全玄学意义上人之“自然性”的体现，它仍然承载着儒家道德践履的意味。《论语·子罕》中何晏注曰：“仁者，行之盛也”。[1]115又如：

《论语·微子》：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”何晏注：“仁者爱人。三人行异而同称仁，以其俱在忧乱宁民也。”[1]255

《论语·述而》：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”何晏注：“依，倚也。仁者功施于人，故可倚也。”[1]87

仁者之爱人虽然浑然天成，是人的自然本性，然而却需要在具体事功中体现。因此，何晏所理解的“仁”，其终极依据是自然而然的“道”，其人性依据是人之自然本性，而其外在表现则依旧是先秦儒家视域中着眼于道德、伦理、政治的现实之“仁”。

总之，在何晏对“天”、“人”、 “道”、“性”、“仁”等观念的重新诠释中，我们可以清楚地看到他的诠释视域相对于两汉经学家所发生的转变。

在两汉经学家的诠释视域中，天人感应、阴阳五行的宇宙论是他们解读经典的“幕布”，“天人之间的彼此交通感应、协和统一以取得整个结构的均衡、稳定和持久，这就是‘道’；既是‘天道’，也是‘人道’；既是自然事物的运行法规，也是人间世事的统治秩序”。[3]157其最高概念是意志之“天”，通过天人感应这一渠道，“人”从“天”处得其善“性”，而所谓“仁”，也正是“性”的发挥，是对于“天道”的践履。然而，经学中的“天”依旧是形而下意义的，是神学化之“天”，因而两汉经学家们在诠释经典时必须依赖阴阳五行的神秘主义思想来阐释经典文本中的天人关系以及其他种种，这当然就为谶纬神学的泛滥留下了空子。而事实上，在汉儒所诠释的经典文本中，今人看来异想天开、神秘荒诞的谶纬注解随处可见，这不能不说是经学诠释视域的一个缺陷。

在何晏那里，一切都发生了微妙的变化，综观其对“天”、“人”、“道”、“性”、 “仁”等概念的诠释，我们可以发现，“天”是规律之天，圣“人”是“唯道是从”之人，“性”是自然之性，“仁”是自然之道德践履，“道”则是形上本体之终极规律。和汉儒相似的地方，何晏依然在追求“天人合一”，然而此“天人合一”的世界图式却发生了根本的改变。何晏用一个完全形而上的、本体意义(而非宇宙论)的“道”代替意志之“天”作为最高存在。这一转变的意义在于，人不再需要迎合“天”的意志，因为天自然无情；人需要做的只是“反其本”，在对人之自然性的发掘中自然而然地完成道德践履。同时，本体之道取代了意志之天，这也就消解了谶纬神学的根本前提，否定了以阴阳五行解儒的合法性。而何晏着眼的“天人合一”也是本体论背景下人与规律的合一，而非宇宙论背景下人与神的合一。何晏在《论语集解》中的这种诠释视域，显然具有很强的玄学向度。

三、《论语集解》的定位：经玄之际

从以上叙述中不难看出，何晏《论语集解》的诠释方法及视域的确有超出两汉经学之处，然而，可否将何晏主导完成的《论语集解》视为一部完全玄学化的注经文本呢？对此学界历来有两种看法。

第一种看法将《论语集解》归为玄学著作。如许抗生认为：“何晏虽说崇尚《老子》的贵无思想，然而他还没有全用《老子》的思想来解释孔丘的《论语》，他作的《论语集解》基本上还没有玄学化。”[4]39-40而王晓毅则更进一步认为：“何晏的《论语集解》标志着汉代经学《论语》研究的终结”。[5]314

第二种看法则认为《论语集解》是夹在两汉经学与魏晋玄学之间的一部过渡性著作。如余敦康就认为：“这(《论语集解》)既是一部经学著作，也是一部玄学著作，或者说是一部把经学的传统与玄学的创新有机结合起来的著作。”[6]87

本文赞同后者，认为《论语集解》是一部处于“经玄之际”的著作，原因如下：

首先，何晏在《论语集解》中的诠释思想虽然富有玄学新风，对经学注经传统也有所超越，但却并未形成一个完整的玄学理论框架。虽然何晏在《论语集解》中的注文有阐发玄学义理之处，但其根本旨趣却并不在以玄解儒、自说自话，而仍然在对《论语》原意的探索与揭示。何晏《论语》注文中的玄学义理往往是在字词训诂中表现的，综观整本《论语集解》，何晏的注文大部分集中在对经文章句的训诂上，少部分则阐发新义、以玄解儒，这使得整本《论语集解》呈现出一种“经玄之际”的微妙特色。

其次，何晏《论语集解》注文固然涉及到了一些玄学重要命题，但却并未就此深入探讨下去，更没有给出一个确切的答案。

《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’”何注：“知者，知意之知也。言知者言未必尽也，今我诚尽也。”[1]119

《论语·述而》：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”何晏注：“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，仗也。德有成形，故可据也。”[1]87

《论语·宪问》：“子曰：‘君子上达，小人下达。’”何注：“本为上，末为下也。”[1]202

以上三段内容中，很容易观察到言意之辨、有无本末之辨等玄学基本命题在何晏《论语》注文中的初步显现；不过何晏却没有就此深入探究下去，也没有进行回答，他留下来的是问题，而非问题的解决之道。也正因如此，《论语集解》并不能算作是一部彻底的玄学注经著作。

再次，何晏在《论语集解》中的诠释思想和文本理解方法具有两面性。何晏《论语》注文一方面试图揭示孔子的文本原意，另一方面则使用玄学的本体论视域取代了经学的宇宙论视域。这一行为带来的影响就是：《论语集解》中存在超越之本体与现实之现象之间的内在张力，这也暗合了后来的名教与自然之争。事实上，现实层面上的社会道德、伦理、政治规则如何与形上意义的超越之“道”进行完美的沟通与融合是何晏需要面对的一大难题。余敦康就说：“当他谈论本体论时，却遗落了现象，当他谈论现象时，又丢掉了本体。”[7]102何晏在儒家现实伦理原则与玄学形上本体规律之间的左支右绌，使得《论语集解》一书也同时包含两面性，因此，《论语集解》的定位只能是处于“经玄之际”。

虽然《论语集解》一书的诠释方法与视域并不彻底，但何晏在其中的诠释思想依然有其重要的意义。通过对本体论的引入，何晏为经学泥沼中的儒家指明了一个新的角度。作为过渡时期的作品，何晏《论语集解》中的文本诠释显示出一些摇摆不定，然而却因此展现了全新的问题与视域，为后来玄学的发展与完善提供了重要的铺垫。

[1] 何晏，皇侃.论语集解义疏[M].上海：商务印书馆，1936.

[2] 臧要科.魏晋与汉代诠释方式探析[J].湖北社会科学，2008，(9)：115-117.

[3] 李泽厚.中国古代思想史论[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2008.

[4] 许抗生.三国两晋玄佛道简论[M].济南：齐鲁书社，1991.

[5] 王晓毅.王弼评传[M].南京：南京大学出版社，1996.

[6] 余敦康.何晏王弼玄学新探[M].济南：齐鲁书社，1991.

[7] 余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004.

责任编辑：熊 伟

Two Dimension: He Yan’s Interpretative Method and Vision in theCollectedExplanationsof the Analects

SAI Zi-hao

(School of Philosophy and Public Administration, Henan University, Kaifeng 475000, China)

In the perspective of hermeneutics, there are both Confucian Classics study dimension and Neo-Taoism dimension in the note by He Yan in theCollectedExplanationsoftheAnalects. For the purpose of hermeneutic methods, He Yan’s note has a Classic dimension which pays attention to the word intent on one hand, and on the other hand, it also has a Neo-Taoism dimension which attaches importance to articulate meaning. In the hermeneutic horizon, He Yan’s note inherited the realistic inclination of Classics study; meanwhile his annotation also inaugurated the Neo-Taoism hermeneutic horizon by discussing harmony between man and nature under the background of ontology. He Yan’sCollectedExplanationsoftheAnalectsis exactly an annotation monograph which lies between Confucian Classics study and Neo-Taoism.

Hermeneutic method; Classics dimension; Neo-Taoism dimension; Hermeneutic horizon; Ontology; between Classics study and Neo-Taoism

2015-04-18

赛子豪(1993—)，男，河南漯河人，硕士研究生，研究方向：先秦哲学。

K236

A

1671-9824(2015)04-0030-05