论书院教育仪式的文化传播*

盛 况

·教育史·

论书院教育仪式的文化传播*

盛 况9

作为中国教育史上与官学平行交叉发展的一种教育制度，书院属于国家儒学教育体系中的重要组成部分。它在中国历史上延续千年之久，虽历经沉浮，但对倡导儒家观念、教化社会大众起到了积极的作用。书院的教育仪式未能脱离官方教育仪式的大致框架，但它又不是官方教育仪式的简单复制。其中有两个方面存在明显的不同，一是祭祀对象更为泛化，二是参祭人员更加多元。书院的教育仪式，把经过改造的儒家意识形态的价值观和行为方式传播出去并影响社会的风俗习惯，让人们在不知不觉中体认经过统治阶级认可的儒家思想的准则，建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。

书院教育仪式；传播仪式观；儒家意识形态

法国著名人类学者涂尔干指出:“仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段。当人们感到他们团结了起来，他们就会集合在一起，并逐渐意识到了他们的道德统一体，这种团结部分是因为血缘纽带，但更主要的是因为他们结成了利益和传统的共同体。”[1]从仪式的起源来说，远古的先民借助集体性的典礼、庆祝等仪式活动，从而获得对自我身份的确认和对群体文化的认同。仪式代表着人类童年对世界的认识和体验，昭示着人类的集体无意识，彰显着人类存在的本质。它是由文化传统规定的一整套行为方式，也是一种沟通和维持群体活动的途径。正如美国文化学者约翰·费斯克所定义的那样：“仪式就是组织化的象征活动与典礼活动，用以界定和表现特殊的时刻、事件或变化所包含的社会与文化意味”[2]。

正是从这个意义上，我们说，中国古代书院教育仪式(主要分为祭祀先圣先师的释奠释菜仪式和修学讲会活动)一方面在形成儒家知识分子共有的价值和观念方面起了巨大的作用，另一方面，也对传播儒家文化、教化普通民众、维系传统社会发挥了积极意义。官方的学校等级森严，故而仪式参加者有身份的限制，有的仅限于官员和官学学生，因此与民众的沟通并不是那么直接和有效。但书院相比官学具有更大的开放性，它将社会道德和儒家观念传播视为自身的使命，更多地承担起教化民众的社会责任。本文主要考察书院教育仪式与国家教育仪式的不同，并借助美国著名传播学者詹姆斯·W·凯瑞的传播仪式观的概念来研究其是如何发挥教化民众的作用的。

一、书院教育仪式的传承与演变

书院是我国传统社会颇具特色的文化教育模式。它萌芽于唐末，鼎盛于宋元，普及于明清，改制于清末，是集祭祀、讲学、藏书为一体的文化教育机构。作为中国教育史上与官学平行交叉发展的一种教育制度，它在中国历史上延续了千年之久，虽历经沉浮，但对倡导儒家观念、教化社会大众发挥了重要作用。

书院属于国家儒学教育体系中的重要组成部分，尽管它一直在为自身的独立而斗争，但官学化趋势日渐明显。“一种教育组织性质是官学还是私学的主要标准：一是看这个教育组织的举办创立者或主持管理人是否官府或官方委派；二是看这个教育组织的经办费用主要由官方提供或资助的还是由私人筹措的；三是看这个教育组织是否接受官方的指令和监控以及执行统一的教育管理制度。”[3]元代，为了缓和民族矛盾，笼络汉族士心，在对书院采取保护政策的基础上，统治阶级正是通过上述这些标准对书院加以控制。元代中后期的书院，其山长或洞主由朝廷或地方政府委任或认可，有的还是朝廷命官；书院的师资等须经礼部、行省或宣慰司延聘、审批或在朝廷备案；书院一般会有祭田出租以供日常开支，但政府会直接或间接地控制其拨付给书院的经费。此外，元政府还对书院的招生、考试、毕业后的出路等方面进行控制。客观来说，元代政府对书院的改造和渗透还是极为理性和克制的。到清代，书院官学化的倾向达到极致。清代书院学习的主要内容是八股文制艺，目的是参加科举考试，获取功名，其学术自由的特色已经消失，最后沦为科举的附庸，这与官学已经没有多少区别了。

“国家制定的礼，透过仪式的进行，让制度开始它的合法性运作，让它所拟追求的意义或价值得以涵寓，从而期待对群体以及个人发挥约束行为和鼓励行为的政治作用。”[4]国家的力量必定要介入到书院来传达自己的价值观，儒学与政权之间便建立起了稳固的制度化关联，就如同林存光先生在《历史上的孔子形象》一文中提到的：“在儒教中国的历史上，权势者们对孔子的尊崇或对孔子之道的奉行，可能完全出于纯粹工具性的利用，但也可能是出于内心真实的崇信。无论是象征性暴力，还是压制性权威，一个不争的历史事实却是，孔子在世人心目中的形象及其政治地位日渐深入和强化，尊祀活动愈烈而日趋隆盛。”[5]

因此，书院的教育仪式不可能脱离官方教育仪式的大致框架，其对祭祀器物、服饰等的要求只有外在的不同，没有本质上的区别，但它又不是官方教育仪式的简单复制，其中有两个方面存在明显的不同。

一是祭祀对象更为泛化。《礼记·祭统》认为，夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与……故曰：“祭者教之本也已。”在书院发展的早期，就己经开始举办祭祀活动。随着书院的发展，书院祭祀的地位不断提高，祭祀规模也不断扩大，成为书院教育制度中的核心内容。书院祭祀的对象颇为广泛，最早的时候沿袭官学之制，主要祭祀孔子及其弟子，后来逐渐扩大到先贤（书院的开创者、各代山长及书院的有功之臣）、先儒（与书院学术渊源有关并受到本书院尊崇的学术大师或学派的代表人物）、名宦（对本地或本书院做出贡献的地方官员）、乡贤（当地的乡土先贤）等。作为儒学创始人的孔子及其弟子固然是书院的主要祭祀对象，但对与书院有关的先贤、先儒、名宦、乡贤等的纪念，表明了书院对他们所阐发的学说、思想或体现出来的人格、品质的尊崇。对于书院祭祀的后一类对象，元人唐肃在其《丹崖集·皇冈书院无垢先生祠堂记》讲得更为透彻：“然先贤之得祠者，或以乡于斯也，或以仕于斯也，或以隐于斯也，或以阐教于斯也。乡于斯者，非有德弗祠；仕于斯者，非有功弗祠；隐于斯者，非道成于己弗祠；阐教于斯者，非化及于人弗祠。此又立制之详也。”书院祭祀的后一类对象，必须满足两个条件：一是要与本乡本土或者本学派本书院有着极为紧密的关系，或者在此出生，或者在此隐居，或者在此做官，或者在此从事过教学活动；二则是或者立德者、或者立功者、或者立言者，或具有“三不朽”意义的贤德之士。

二是参祭人员更加多元。国家教育仪式对祭祀参加人员有严格的规定，除了执事者一般由官员和儒生担任，陪祀观礼人员都有明确的身份限定。如明代洪武四年定武官四品、文官五品以上得入陪。嘉靖九年(1530年)，户部主事梁乔升建议在京文臣全部参加陪祀，但因六品以下官员人数众多，喧杂无章，而行礼之地又狭隘难容，混乱异常，只实行一次就被废止。因此，国家教育仪式主要面向高级别的官员和儒生代表，一般的老百姓是没资格亲身体验的，“孔庙无论是在京师还是在地方，大至春秋释奠，小至朔望祭祀，都由统治者和士人阶层垄断，呈现强烈的封闭性。”[6]

书院正好弥补了这个遗憾。一方面，书院的数量与日俱增，基本遍及全国各地。以清朝为例，清代新创建的书院达3757所，加上修复前代书院608所，两项共计为4365所。另一方面，书院的教育仪式举行也较为频繁，除了在书院落成、立学等重要时刻举行外，通常行于春秋仲丁日（即农历二月十四日、八月十四日），每月朔望还会拜谒先圣先贤，而普通百姓都可以前往观礼。

早在南宋时期，就有民众参与书院的教育仪式活动的记载，如朱熹参与沧州精舍的祭祀活动，“邻曲长幼并来陪”（《朱子语类》卷九十）。清康熙十七年，西津书院落成，“是时朗日中天，卿云焕彩，笙歌缭绕，士民鼓舞骈集，亦千古盛事也”（《西津书院序》）。光绪十九年，诗山书院落成后的释菜礼中“凭栏观者以千计，踵堂与课者以数百计”(《诗山书院志》)。而作为书院教育仪式重要组成部分的讲学活动更是吸引了各类社会人士的参与，明代崇祯还古书院设立十一则条约，其中就规定了各类人等都可以参加书院的会讲活动，包括名公巨宿商、明正学者、乡绅大老、登临问俗者、里役候邑、父母师长、观风禋祀至者、文坛骚客缔社至者、亲朋环集、饮以成礼者 (《还古书院规则》) 。明嘉靖二十七年，绪山先生钱德洪、龙溪先生王畿主持讲席，每会超过三百人，由于场地所限，于是民众、学生出资修水西精舍。明万历年间，东林书院会讲从游者众多，“一时从游者盖”（《东林会约序》）。清康熙十二年，李颙讲学于关中书院，“听者几千人”。清代施虹玉会讲，“兴起者甚众”。因此，就如明代顾宪成讲道：“今兹之会，近则邑之衿绅集焉，远则四方之尊宿名硕时惠临焉。其有向慕而来者，即草野之齐民，总角之童子，皆得环而听，教所联属多矣。”（《东林会约》）书院的教育仪式不仅欢迎官员、儒家知识分子的参加，也向社会各类人士开放，“凡我百姓，年齿高者与年少而知义理者，无分乡约、公正、粮里、市井、农夫，无分僧道游人，无分本境他方”（《虞山书院志》），都可以来听讲。

二、传播仪式观视角下的书院教育仪式

美国传播学者詹姆斯·W·凯瑞在美国哲学家约翰·杜威传播理论的基础上提出了传播仪式观的概念，将传播定义分为传播传递观和传播仪式观两类。前者指的是为了控制信息的传输，把信息从一个地方传送到另一地方，暗含穿越空间的“发送——接受”的共时性线性模式，这是之前传播学的理论共识。而詹姆斯·W·凯瑞则从仪式观的角度对传播的实践活动进行了重新阐释。他认为，传播是一个符号和意义交织而成的系统，传播过程则是各种符号形态被创造、理解或使用的过程，在这个过程中现实得以生产、维系和修正，人们在共同的场域内共同参与、共同体验、共同建构。传播实质上是“以团体或共同身份把人们吸引到一起的神圣典礼”[7]。在参加仪式的过程中，人们并不主要关注信息的获取，而是更在意信息的分享，注重在规则化的仪式程序中使特定的价值观和世界观得到描述和强化。“它产生了社会联结，无论真情还是假意，它都把人们联结在一起，并使相互共处的生活有了可能。这些观点不仅代表不同的传播观，而且与特定历史阶段、技术及社会秩序模式密切相关。”[7]

诚然，詹姆斯·W·凯瑞对传播仪式观的阐述更加符合对中国传统社会仪式功能的概括。孔子和他的继承者们注重礼乐文化的熏陶，通过周而复始的礼乐仪式这一载体来强化众生的世界观和价值观，从而达到传播儒家观念、维系社会秩序的目的。美国著名社会学家兰德尔·柯林斯认为:“历史上，最早关于仪式的社会学思考是由中国思想家提出的，孔子和他的追随者强调了礼仪对社会秩序的重要性。”[8]中国古代的礼乐仪式的传播意义不仅仅限于儒家知识的普及，而更强调文化观念、意识形态的强化。《礼记•乐记》指出：“礼义立则贵贱等矣；乐文同则上下和矣；”“乐至则无怨；礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”只有把礼义建立起来，使贵贱等级分明，社会才能有序运转，人们才能相敬而不争；只有注重发挥乐文的和谐作用，不同等级的人们才能亲密融洽。因此，孔子对季氏破坏周礼等级的僭越行为极为不满，认为他必为鲁国祸乱之源，情绪极其激烈地说道：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）实际上，孔子重塑传统礼乐文化并通过仪式的方式将之广泛传播的终极目的之一就是维护社会秩序。

而另一方面，统治阶级也在逐渐改造儒家思想，将其意识形态化并上升为正统思想，成为控制整个社会的运行法则。古代中国的皇权是一种把历史传统、军事权力及思想、宗教、文化与精神上的权威叠加在一起的、复合式的“普遍皇权”（Universal Kingship）。[9]意识形态作为政治文化的组成部分，其存在的价值和动力都源于不断地传播，而传播的一个重要制度性途径就是教育及其仪式。因此，崇祀孔子的仪式对于巩固王朝统治、维护封建秩序起到了一定的作用。

中国古代书院教育仪式正好是儒家文化和国家力量完美契合和影响、教化民众的重要途径。历来的统治阶级都十分重视以价值观影响民众的思维，都希望通过合适的渠道或载体来潜移默化地传播他们的价值理念。“国家作为一种符号的在场成为型塑民间仪式的力量，从而实现对民间仪式的征用事实”[10]。比如清代湖北各州县基本上都有一所以上的书院，且地方官员一般都会莅临主持祭祀仪式并拨付专项经费。这样，祭祀程序就容易被统治阶级所控制。据《诗山书院志》卷六载，清末福建诗山书院的祭祀仪式中，除地方主要官员担当正献、分献、亚正献等角色外，当地其它文武官员也参加陪祭——“陪祭可用二人或三人，大约五贡以上，均得陪祭。……武科甲与武员礼宜陪祭”。（《诗山书院志》卷六）官员对儒家圣贤的祭拜表明儒学在国家政治和文化生活中的重要地位。由此，代表权力意志和世俗权威的政统与代表道德标准和精神权威的道统在此合流，作为家庭伦理道德的孝及由此而来的忠便被推广开来成为核心价值观，而建立在其上的皇权和秩序也随之合法化。除了官方之外，社会各界人士和一般百姓都有机会参与书院的祭祀活动，共同接受儒家道德的教化。在传统社会里，信息传播的渠道非常狭窄，社会变迁也较为缓慢，除了通过集市、庙会以及节日庆典以外，社会大众一般很难获取新鲜资讯。而通过参加书院的教育仪式，社会大众固然有长见识的期望，但就官方而言，更看重的是民众接受儒家思想熏陶背后的意义，将经过改造的儒家意识形态的价值观和行为方式传播出去影响社会的风俗习惯，让人们在不知不觉中体认经过统治阶级认可的儒家思想的准则，“建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界”[11]。一个由社会共同价值维系的文化世界的形成并非一朝一夕，周而复始的仪式传播创造了社会共通的意义空间，将个人带入一种与他人有意义的关系内，使人们进入同一个文化世界之中，不断巩固那些共同的价值，从而维系社会的秩序。

三、书院教育仪式的社会教化功能

美国学者本尼迪克特·安德森在《想象的共同体——民族主义的起源与散布》中将“民族”这个概念界定为“一种想象的政治共同体，并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体”[12]。影响共同体形成的因素有很多，但其中最重要的一点是要有共同的价值观，而用怎样的共同价值观来维系一个有秩序的社会，正是传播承担的责任。书院教育仪式的传播为形成共同价值观念、发挥社会教化作用奠定了基础。

对于书院教育仪式的社会教化作用，古人早有认识。《礼记·学记》云：“君子如欲化民成俗，其必由学乎。”让民众养成良好的社会习俗，必须通过办学兴教来实现。元代揭傒斯在《龙眠书院记》中写道：“治民之道，使民知礼义而已。使民知礼义，先示其所尚而已。民知所尚，则知所向方哉。”治理民众，要使民众知礼义，需要先指明政府倡导的社会风气。新乐永寿乡璧里书院于元顺帝至正七年建成，于是“圣贤之教所由兴也，礼乐之用所由出也，远近之人所则教也”，可以“善风教而淑人心，明礼义以厚乡党”（《新乐县璧里书院记》）。明弘治年间，黄衷在《岳麓书院祠祀记》中也指出，书院祭祀朱熹等先贤，不仅可以“劝士”、“劝吏”，还具有“劝俗”的效果——“民志既伪，俗滋敝矣，视去守、令如唾演。然潭人怀惠故停，恒若一日，申之祀事，以上及乎世之贤大夫者，吾得以劝俗”(黄衷《击麓书院祠祀记》) 。明武宗正德十六年修葺万松书院的目的是“欲山林田野之人来歌、来游者睹羹墙于面貌，仰望圣道如日星。不为异端所惑、邪说所诬，咸知为子而孝，为臣而忠，为长幼朋友而序且信，则风化大行，人文丕著，其于世道未必无补也”（《重修万松书院碑记》）。

那么，书院教育仪式是如何将教化民众的传播效果发挥到最大呢？最核心的一条就是它处理好了继承与创新之间的关系。书院教育仪式是国家教育仪式的组成部分，因此“完善人的内在的道德品格，树立儒家的伦常机制观念，遵循各种礼仪规范等道德教育内容在书院教育中被置于特别突出的地位”[13]。通过高规格的典礼祭祀以孔子为代表的先圣先师，这既是国家意识形态的要求，也有利于为社会道德树立典范，让百姓遵纪守法，这是书院教育仪式“继承”的一面。

而其选择祭祀对象的灵活性体现了书院教育仪式“创新”的另一方面。如前文所述，书院可以祭祀与本乡本土或者本学派本书院有着极为紧密关系的贤德之士。这在讲究血缘和地缘关系的乡村社会有着极其重要的意义。如岳麓书院在明代嘉靖五年设立六君子堂，供祀宋潭州知州朱洞、李允则、安抚使刘珙、山长周式、明代长沙府通判陈钢、同知杨茂文等六人，这是岳麓书院专祀建院功臣的开始；其后凡有功于书院者，都供祀于此。江西的很多地方都有濂溪书院，是用来祭祀周敦颐的。这是因为周敦颐曾在这些地方做过官，功绩显著，同时又是理学开山人，受到百姓的纪念。“区域崇祀对象与官学偶像相互呼应融合，使崇祀对象既具有地域化儒学宗师的原初学术偶像特征，又能在精神感召方面突破区域的限制，与官学崇祀的政治垄断原则相沟通。”[14]用费孝通先生的话讲，中国传统社会是一个由近及远、由亲及疏、由熟悉到陌生的“差序格局”，因此宣扬本乡本土的贤德之士的书院教育仪式更受民众的欢迎。它拉近了民众与先贤、先儒、名宦、乡贤的距离，他们并不是高不可攀、不可亲近的陌生人，而是本乡本土的模范人物。在这种对共同熟悉的先辈的顶礼膜拜的过程中，民众的家族感情、乡土情谊进一步得到加固，也就更容易接受儒家观念的感化。正如清人戴均衡在谈及书院祭祀乡贤时说:“有乡贤之谊，则于吾乡为亲而所以尊慕观法之者必殷，而又祀之于书院之中，则诸生以时致礼也易，而无疏远阔绝之嫌 。”(《桐乡书院四议》，《皇朝经文编·续编》卷六十五)

而从实际来看，书院教育仪式确实让民众感受到儒家文化的氛围，在潜移默化中接受儒家的道德观念。南宋时，陆九渊在白鹿洞书院讲会上，“讲喻义一章，环而听者千人，田夫野老有闻而泣者”（《兴复白鹿洞书院看语》）。南宋赣州安湖书院建成后，“黧老妇子，转相传呼，然后翕然以儒者为重。”令曰：“吾教可行矣！”（《赣州兴国县安湖书院记》）元文宗至顺元年重建龙眠书院，提倡“凡民有来观者，必劝之以学。是时，上既拨乱，集大命，兵革未息，饥疫未复。郡县长吏能以荒政自任，且不足，遑知礼义之教哉！而舒城劝分，则出粟之家，惟恐后民之强暴子弟，一有弗若，则父兄长老切责诟怒，惟恐见绝于长吏休休焉。方日以兴学为事，舒之人卒无一人，流离转徙者。长吏岂独贤，民得其所以生者也。”（《龙眠书院记》）民众在儒家文化的感召下行善事，争先恐后地出钱捐粮，这不得不说有书院教育仪式的功劳。由是观之，书院教育仪式的举行对传播儒家文化、形成共同价值、教化社会大众产生了积极而深远的影响。

[1] [法]爱弥尔·涂尔干. 宗教生活的基本形式[M]. 渠东，汲喆译.上海：上海人民出版社，1999：507.

[2] [美]约翰·费斯克.关键概念：传播与文化研究辞典[M]. 李彬译.北京：新华出版社，2004：243.

[3] 罗晋辉. 书院若干问题辨析[J]. 学术月刊，1996（5）：88-94.

[4] 朱鸿林. 国家与礼仪：元明二代祀孔典礼的仪节变化[J]. 中山大学学报（社会科学版），1999（5）：73-85.

[5] 林存光. 历史上的孔子形象：政治与文化语境下的孔子和儒家[M]. 山东：齐鲁书社，2004：289.

[6] 黄进兴. 圣贤与圣徒[M]. 北京：北京大学出版社，2005：168.

[7][11] [美]詹姆斯•W.凯瑞.作为文化的传播——“媒介与社会”论文集[M]. 丁未译. 北京：华夏出版社，2005：7，11.

[8] [美]兰德尔·柯林斯. 互动仪式链[M]. 林聚任等译. 北京：商务印书馆，2009：13.

[9] 孟亚. 权力、思想与教化——教育视域中的宋代生活伦理同一性的确立[D]. 河南：河南大学硕士学位论文，2005.

[10] 陆扬，王毅. 文化研究导论[M]. 上海：复旦大学出版社，2006：10.

[12] [美]本尼迪克特·安德森. 想象的共同体——民族主义的起源与散布[M]. 吴睿人译. 上海：上海世纪集团，2005：6.

[13] 肖永明等. 书院社会教化的实施途径[J]. 教育评论，2003（3）：80-82.

[14] 杨念群. 儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究[M]. 北京：三联书店，1997：358.

Discussion on the culture communication of education rite of the ancient academy

SHENG Kuang

As an education system of parallel cross development with official school in the Chinese education history, ancient academy belonged to the important part in the national Confucian education system, which has been lasting for one thousand years in China history, although has gone through ups and downs, but has played a positive role in advocating the Confucian ideas and educating the public. It was impossible that the education rite of the ancient academy gets rid of official education rite, but it is not a simple copy of the official education rite, in which, there were two aspects which was obvious different, one was that the sacrifice object was more generalized, the second is that the offering personnel sacrificing to it was more diversified. Through attending education rite of the ancient academy, the public accepted the meaning behind the nurture of the Confucianism edification; spread the values and behaviors of the modified Confucians ideology to influence the social customs and habits, made people unconsciously realizing the principles of Confucianism which had been approved by the governing class, and constructed and maintained an cultural world which was in order, meaningful, and was able to be used to control, to hold and to accommodate the human behavior.

education rite of the ancient academy；ritual view of communication；confucian ideology

G40-09

A

2095-6762(2015)05-0056-06

（责任编辑 于小艳）

2015-09-09

盛况，上海师范大学人文学院博士研究生（上海，200234）

* 本文系2014年度上海市教委科研创新项目（项目编号：14YS037）的研究成果。