踞食论争与刘宋初期的政局*

王　磊

踞食论争与刘宋初期的政局*

王磊

摘要：通过对刘宋初期范泰和慧义等人之间的踞食论争做细节上的考证，并对刘宋初期政局进行梳理，认为踞食论争事实上是范泰与慧义的政治联盟破裂之后，范泰对慧义发起的一次政治斗争。范泰与慧义的联合及最后发生踞食论争，皆与刘宋初期的政局有密切的关联。

关键词：踞食论争； 范泰； 慧义； 刘宋初期； 政局

但这一行为招致了很多人对佛教的非议，当时人将踞坐称为“狐蹲狗踞”*顾欢：《夷夏论》，《南史》卷75，北京：中华书局标点本，第1876页。。宋文帝时期，范泰更就这一问题与祇洹寺僧人慧义等人展开了一场论争。范泰对慧义等僧人踞坐的行为提出了异议。论争最初在范泰和慧义之间展开，但之后扩展到其他朝廷大臣和僧人，甚至皇帝也被卷入其中，这是当时的一个大事件。已经有很多学者就此事件进行讨论，他们的着眼点是儒佛、华夷之辩，认为这是外来的佛教与本土的儒学之间在思想文化上的分歧*吉川忠夫：《六朝精神史研究》，京都：同朋舍，昭和五十九年；牧田谛亮等：《弘明集研究》卷下，京都：京都大学人文科学研究所，1975年；塚本善隆：《中国中世佛教史论考》，东京：大东出版社，昭和五十年；藤善真澄：《六朝佛教教團の一側面——間諜·家僧門師·講經齋會》，载川胜义雄、砺波护编：《中国貴族制社会の研究》，京都：京都大学人文科学研究所，昭和六十二年。。本文希望从另一个角度重新审视这个问题，对这次论争背后涉及的政治纷争做一些揭示。

一、踞食论争之经过

此次论争遗留下来的文字材料非常少，目前所见主要收录在梁代僧祐所编的《弘明集》，该书卷12收录了此次论争双方的部分往来书信以及范泰给皇帝的奏表及皇帝的答诏。以往学者在讨论踞食时所依据的就是这批材料。虽然对这批材料已经有很多的研究，但现在重新阅读，文本中的一些细节，过往的研究未曾措意，尚有可发覆之处。故本文不惮重复，先根据《弘明集》收录的顺序介绍各信的主要内容，着重对其中的细节做一些考证的工作，使我们对此次事件的具体过程有更清楚的认识，以为进一步讨论的基础。

(1)郑道子与禅师书论踞食

此信为郑道子写给一位禅师，郑道子即郑鲜之。在此信中郑鲜之明确地反对踞食。《弘明集》卷5有《郑道子神不灭论》，郑鲜之在此论中主张形灭而神不灭，与慧远等僧人的看法一致，符合当时佛教的看法，且其参与到辩论中，可能也是信仰佛教的士大夫。但对佛教他并不是全盘接受，他主张佛教的教理可以依从，但在外在的行为上尤其是礼法方面则应依从汉地的习惯，不用照搬天竺。所以，对于踞食，他也持明确的反对态度。东晋末期还有一次关于僧人袒服的讨论，《弘明集》卷5有《释慧远沙门袒服论》及何无忌的论难*僧祐：《弘明集》卷5，《大正藏》第52册，第32页。。根据宋明帝时陆澄所编《法论》，该论第七帙有郑道子《与释慧远书论沙门袒服》一文*陆澄《法论》已经亡佚，所幸目录被僧祐收入《出三藏记集》。见《出三藏记集》卷12，北京：中华书局，1995年，第438页。，虽然此信全文已不存，但其内容应当也是对慧远的论难。郑道子虽然信仰佛教，但是他主张只依佛教修行，而不必在外在的形貌与日常行为规范上也与天竺的僧人保持一致。

(2)范伯伦《与王司徒诸人书论道人踞食》

范伯伦即范泰，他是这次论争的主角之一，他反对祇洹寺僧人慧义等人的踞食行为，并率先发起这次论争。信的末尾有“更咨义公，了不见酬”一句，再结合信的内容，这封书信当是在他与慧义讨论无果之后，写给朝廷“公卿诸贤”，希望得到他们支持的。王司徒即王弘，郑道子当时也是朝廷官员，郑道子前面的信可能是在收到此信之后所写。

郑道子和范泰的书信，为我们提示了此次论争的具体时间。《弘明集》所收诸书信均无落款，各信正文亦未提及任何明确的时间，论争的具体时间，我们只能根据书信中提供的其他信息进行推测。此信题名中称王弘为司徒，之后范泰给皇帝的奏表中也如此称呼，《宋书》载元嘉三年(426)正月丁卯，“以车骑大将军、江州刺史王弘为司徒、录尚书事、扬州刺史”*《宋书》卷5《文帝纪》，北京：中华书局标点本，第74,76页。，而郑鲜之死在元嘉四年(427)三月戊子*《宋书》卷5《文帝纪》，北京：中华书局标点本，第74,76页。，综合而论，此次论争当发生在元嘉三年正月到元嘉四年三月之间。严可均编《全宋文》，收录了这批材料，其将宋文帝的诏书系于元嘉四年*严可均：《全宋文》卷2《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，2000年，第2452页。，大致不误。

(3)释慧义答范伯伦书及(范伯伦)答义公

既然是释慧义答范泰书，则在此之前当还有范泰与释慧义书，可惜《弘明集》未能收录。因此慧义的答书在目前可见文献的时间序列上为最早。

《高僧传》卷7有慧义传记，他是北地人，早年活动于彭宋间，后入建康。《高僧传》庐山慧远的传记中曾提到一位慧义法师，言其入庐山见慧远之经历*慧皎：《高僧传》卷6，北京：中华书局，1992年，第215页。，这位慧义法师可能就是本文讨论的慧义，其可能曾从慧远学习过。东晋末年，他在建康参与了《华严经》的翻译*道宣：《大唐内典录》卷3，《大正藏》第55册，第247页。，陆澄《法论》收录其《会通论》2卷，今已亡佚*僧祐：《出三藏记集》卷12，第430页。。吉藏在《中观论疏》中引慧义法师《杂门论》*吉藏：《中观论疏》卷1，《大正藏》第42册，第18页。，不知此慧义是否就是祇洹寺慧义，《杂门论》是否就是《会通论》的别名？

当时人曾有评语评价建康几位著名的僧人，曰：生、叡发天真，严、观漥流得，慧义彭亨进，寇渊于默塞*《高僧传》卷7《竺道生传》，第257页。。将慧义与道生、慧叡、慧观、慧严等当时名僧等列齐观。总之，慧义是当时建康一位很有影响力的义学僧。元嘉年间，他曾与僧伽跋摩就比丘尼受戒的问题展开争论*《高僧传》卷3《僧伽跋摩传》，第118—119页。，元嘉八年(431)，他又请求那跋摩译《菩萨善戒经》*《高僧传》卷3《求那跋摩传》，第108页。，是一位特别重视律仪的僧人。

慧义的答书主要是对范泰建议的反驳，坚持踞食。慧义还称“祇洹自有众以来，至于法集，未尝不有方偏二众”，可见祇洹寺自创立之始，在坐法上就存在方坐和踞坐两种，到范泰提出异议时，已经有很长时间。

慧义信中还言“此寺受持《僧祇律》，为日已久。且《律》有明文，说偏食法凡八议，若无偏食之制，则无二百五十矣”，可见他们行踞食之法，是遵从《僧祇律》的规定。但翻检今本《摩诃僧祇律》，却没有关于僧人踞食的任何规定，同时翻译的其他几部广律，如《十诵律》、《四分律》等，都没有相关的规定。反而是在相传安世高翻译的《大比丘三千威仪》中明确提到踞食*这个问题，牧田谛亮等人在译注《弘明集》时已经注意到。参见《弘明集研究》下，第632页注(一)。。该经卷上就僧人坐法有如下的规定：

自念若有出家弟子者，云何坐？云何食？观诸佛法，皆著净衣，偏踞坐食一坐食，我弟子法亦如是。所以著净衣者，欲作限碍，能防众戒故。所以踞坐，为净衣故，亦反俗法，亦为草坐食易故。因踞坐不如法，得九突吉罗罪。一者脚前却，二者阔脚，三者摇动，四者竖立，五者交，六者垂三衣覆足，七翹，八累脚，九累髀，尽皆犯突吉罗。因不踞坐，得三突吉罗罪。*《大正藏》第24册，第914页。

现今《大正藏》中收录的《大比丘三千威仪》称是后汉安世高译，但有学者已经提出这是假托*印顺：《佛灭纪年抉择谈》，《印顺法师佛学著作全集》第9卷，北京：中华书局，2009年，第92页。，此经并非安世高所译，译出年代亦不在后汉。从经录材料看，在《出三藏记集》中，收录有失译的《大比丘威仪经》2卷，《异出比丘威仪经》1卷。这2卷失译的《大比丘威仪经》其实就是现在《大正藏》中收录的《大比丘三千威仪》*此经直到隋代法经等人的《众经目录》仍然标为失译，费长房《历代三宝纪》始系于安世高名下。唐代静泰等人编撰的《东京大敬爱寺一切经论目》中始出现《大比丘三千威仪经》的经名。。祐录对此经没有提供任何其他信息，所以此经到底何时译出，无法准确判断。平川彰根据经中的译语及其他文字，判断此经的译出与《十诵律》的翻译大概在同时*平川彰：《律藏の研究》，东京：山喜房佛书林，昭和三十五年，第195页。。如此的话，慧义是能够读到这部经的，他踞食的依据是否就是来源于此？而踞食的规定既然不是出自《僧祇律》，为何慧义要如此宣称？这也是值得考虑的问题。

此番论争，范泰首先发难，慧义作答，对范泰的意见进行了反驳，然后范泰再答。这之后，慧义似乎没有再就这个问题表态，所以范泰在给王弘等人的书信中称“更咨义公，了不见酬”。

(4)范伯伦与生、观二法师书

慧义并没有屈服于范泰的建议，范泰开始寻找外援。除了向王弘、郑鲜之等王朝公卿求援之外，他还将目光转向僧团，希望求得他们的支持。此信题名中的生、观二法师，生即道生，观为慧观，皆是当时建康佛教界的翘楚。但从信的内容看，此信似乎并非写给慧观，而是晋宋之际的另一位名僧慧严，“观”字当是“严”之误。

在信的开头，范泰就称：“提婆始来，义、观之徒，莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，便谓理之所极，谓无生、方等之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，《涅槃》始唱，便谓常住之言，众理之最。般若宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变。”这是对慧义、慧观的批评。从之后范泰给宋文帝的奏表和宋文帝的答诏，我们知道慧观也是支持踞食的，范泰在此处将他和慧义一起批评是非常自然之举。又从“义、观之徒”这样的语句，可以看出范泰对他们的不满，如果此信真是写给慧观，仅就一般通信礼仪而言，他也断不会用这样的表达方式。

根据之后范泰和文帝的表奏和诏书往来，此处的“观”字可能是“严”字之误，指的是慧严。在给文帝的奏表中，范泰称“慧严、道生，本自不企”，企即踞坐，将道生和慧严并举，且他们都不主张踞坐，和范泰立场一致，是僧团中可能会支持他的僧人，所以认为他这封信是写给道生、慧严的，这种推测符合当时的情势。在宋文帝的答诏中也特意问“不知慧严云何？”显然慧严也确实参与了论争。不过在陆澄的《法论》中，已经是“与道生慧观二法师书”*《出三藏记集》卷12，第438页。，这个错误可能由来已久。

虽然这封信并非写给慧观，但范泰和慧观确实曾就这个问题有书信往来。在之后范泰给宋文帝的奏表中称“慧观答臣，都无理据……臣近难慧观，辄复上呈如左”*范泰：《又表》，《弘明集》卷12，《大正藏》第52册，第79页。，只是慧观的书信和范泰与他的辩难未能保存下来。

(5)范伯伦《论踞食表》、《重表》及宋文帝答诏，范伯伦再表

范泰给朝中大臣和僧团中的僧人写信，希望能够得到他们的支持；但是这些人的意见也不一致，朝廷公卿似乎多数支持他，而僧团内部则分歧较大。在这种状况下，范泰只得求助于皇帝。在初次给宋文帝的奏表中，范泰总结了各方的意见，“司徒宏达，悟有理中，不以臣言为非……慧严、道生，本自不企，慧观似悔首位”，似乎慧观也改变立场，转而支持范泰了。他此番总结意在表明支持他的意见占大多数，因此“伏度圣心，已当有在，今不望明诏孤发，但令圣旨粗达宰相，则下观而化，孰曰不允”。他明显是希望以公卿和僧团的意见说服皇帝，而后利用皇帝的权威，来强迫慧义屈服。初次上表之后，他又再次上表，希望宋文帝为祇洹寺题写碑赞。但之后宋文帝的答诏，却未能如范泰之愿。在踞食的问题上，僧人们意见有分歧，文帝的诏书则希望范泰“比自可与诸道人更求其中”，他并没有就这个问题明确表态，而希望范泰与僧人们能够互相调和，“更求其中”，范泰题写碑赞的要求，也被他拒绝。

在《与王司徒诸人书论道人踞食》与《论踞食表》中，为了增强说服力，范泰均举前代故事以为自己观点的佐证。在这些例证中，他都提到一位禅师。在给王弘等人的书信中，他称：“近禅师道场天会，亦方其坐，岂非存大略小，理不举兼故耶？”在给皇帝的奏表中，他又称：“如复可寻，禅师初至，诣阙求通，欲以故床入踞，理不可开，故不许其进。后东安众集，果不偏食。”这两处提到的禅师，都是特指佛陀跋陀罗*牧田谛亮：《弘明集研究》，第635页注(一六)，630页。。佛陀跋陀罗以禅法闻名，当时的文献中，提到禅师，往往就特指他。法显与佛陀跋陀罗合译《摩诃僧祇律》，法显在卷末的《私记》中称：“(法显)写得梵本还杨州，以晋义熙十二年(416)岁在丙辰十一月于斗场寺出之，至十四年(418)二月末都讫，共禅师译梵本为秦焉。”*《摩诃僧祇律》卷40，《大正藏》第22册，第548页。此处就直接以禅师指佛陀跋陀罗。确定这一点，我们再回头看郑鲜之的《与禅师书论踞食》，郑鲜之的书信正是写给一位禅师，牧田谛亮认为这里的禅师指的是慧义*牧田谛亮：《弘明集研究》，第635页注(一六)，630页。，但文献中提及慧义时皆冠以法师之号，在佛教传统中，至少从南北朝时期的僧传编纂体例而言，法师、禅师的分别是非常明显的，这里的禅师当不是指慧义。这位禅师极可能就是范泰一再提到的佛陀跋陀罗。

据《高僧传》，佛陀跋陀罗元嘉六年(429)卒于建康，前面已经考证踞食论争是在元嘉四年左右，当时佛陀跋陀罗尚在世，他完全有可能参与讨论。慧义宣称踞食的依据是《摩诃僧祇律》，此律也正是佛陀跋陀罗在建康翻译的。而且从范泰的描述，佛陀跋陀罗本人之前就是踞坐，显然他也支持踞食。而慧观与佛陀跋陀罗关系密切，《高僧传》记载佛陀跋陀罗被摈出长安时，慧观以他弟子的身份与其一同南下，佛陀跋陀罗再适江陵，观亦随同，可见二人关系异常密切*《高僧传》卷2《佛陀跋陀罗传》，第72页。。这大概也可以解释慧观为什么会支持踞食。慧义称踞食是宗《摩诃僧祇律》，是否与佛陀跋陀罗翻译此律有关系？

以上所举就是《弘明集》所收与踞食论争相关的所有文献。逐篇分析之后，我们可以大致梳理一下这次论争的经过。论争的双方当事人是范泰和慧义，王弘、郑鲜之以及道生等人都是因为范泰而被动地卷入到事件中。范泰首先对慧义等人的踞食提出异议，但慧义并未接受其建议，范泰转而向朝廷诸公及道生、慧严等名僧求援。朝廷诸公皆支持范泰，但是僧人间却分歧很大。道生、慧严似乎都支持范泰，慧观则支持慧义，赞同踞食。只是他的表态并不明确，所以范泰称“慧观答臣，都无理据，唯褒臣以过言，贬臣以于非。推此疑其必悔，未便有反善怗辞，臣弘亦谓为然”，他的暧昧言辞使范泰误会。

根据《高僧传》及《宋书》范泰本传，祇洹寺是范泰本人在永初元年(420)于宅西舍地所建*《高僧传》卷7，第266页；《宋书》卷60，第1623页。。而慧义正是他请来主持寺务的。他们二人之间的关系更是被时人比作是身子与须达，身子是佛陀的上首弟子，须达则是护持佛法的大檀越。而此番论难，却是范泰最先向慧义发起，实在有些不合常理。自己建立的寺院，人也是自己请的，对慧义行为不满，为何不直接将其摒出寺院，而要大费周章，将朝廷诸公、名僧甚至皇帝都卷入其中，并希望皇帝以圣旨的方式来支持自己，利用政治权力使慧义屈服？而且慧义等僧人从永初元年入住祇洹寺之后，就一直行踞食之法，为何范泰要到元嘉三年之后方才提出疑议，与之论争？要回答这些问题，我们必须将视野放大到当时整个的政治环境。踞食论争是礼法的争论，更是范泰对慧义发动的一场政治斗争。事件的发生，与刘宋初期的政治有密切的关联。

二、祇洹寺建立与刘宋初期之政局

东晋是门阀政治的鼎盛时期，以琅邪王氏、太原王氏、颖川庾氏、陈郡谢氏等为代表的高门士族，与司马氏共同掌握朝政，有极大的政治特权。但到东晋末年，门阀政治瓦解，高门士族的地位开始受到挑战，地位较高门略低的低等士族或“次门”开始通过各种方式与他们争夺权力。孙恩、卢循等次门士族以道教的名义发动的起义正是在这样的背景下发生*田余庆：《东晋门阀政治》，北京：北京大学出版社，2012年。。但起义最终失败。随后，北府将出身的刘裕，作为次门士族*关于刘裕的门第，可参见祝总斌：《刘裕门第考》，载氏著《材不材斋史学丛稿》，北京：中华书局，2009年，第313—326页；陈寅恪：《述东晋王导之功业》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2009年，第69页。，以北府兵为力量，最终代晋而立。刘宋政权的建立与寒门的兴起之间存在直接的关联，先辈学者已经多有讨论*川胜义雄：《六朝貴族制社会の研究》，东京：岩波书店，1982年；田余庆：《东晋门阀政治》；陈勇：《刘裕与晋宋之际的寒门士族》，《历史研究》1984年第6期。。祝总斌更是通过分析刘裕继位之后不久杀晋恭帝及其临终时对顾命大臣的选择两事，生动地展现了此过程中刘裕与高门士族之间的角力*祝总斌：《晋恭帝之死与宋初政争》，见《材不材斋史学丛稿》，第283—312页。。

而刘裕在篡晋的过程中，虽然也借助了很多高门士族的力量，但是对高门的不信任也是很明显的，在杀桓玄掌握权力之后，他就借机杀了一些高门士族*《宋书》卷1，第9—10页。。在他和刘毅的权力斗争中，高门士族也多站在刘毅一边*《宋书》卷2，第28页。。而范泰，其门第虽然不能与琅邪王氏、颖川庾氏等第一流高门相当，但其能与太原王氏联姻，门第当不会低。作为高门士族的一员，他在当时必然也感受到这种压力。

《宋书》言宋高祖刘裕对范泰甚为赏爱，“然(泰)拙于为治，故不得在政事之官”*《宋书》卷60，第1616页。，而“不得在政事之官”，其实就是不予重用。这与刘宋对待谢灵运的办法同出一辙。文献中称谢灵运“性褊傲，不遵法度，朝廷但以文义处之，不以为有实用”*《资治通鉴》卷120，北京：中华书局，1956年，第3765页。。刘裕以范泰为国子祭酒，太学却一直没有建起来。

范晔在《后汉书·逸民列传》高文通传之后附了一段范泰的议论：

古者隐逸，其风尚矣。颍阳洗耳，耻闻禅让；孤竹长饥，羞食周粟。或高栖以违行，或疾物以矫情，虽轨迹异区，其去就一也。若伊人(高文通)者，志凌青云之上，身晦泥污之下，心名且犹不显，况怨累之为哉！与夫委体渊沙，鸣弦揆日者，不其远乎。*《后汉书》卷83，第2769页。

这段议论其实是范泰对隐逸的态度。他崇尚的是“志凌青云之上，身晦泥污之下”，心名不显的隐逸。上古孤竹君不食周粟、巢许洗耳，只是高栖违形，疾物矫情。最等而下之的则是委体渊沙的屈原、鸣弦揆日的嵇康，他们都因怨累而身死。而且他选择的这些人物，多是因与当权者意见不能相合而选择隐逸。这段议论，实际上就是范泰的夫子自道，而且可能就是在晋宋易代之后，他因自身处境而发。他委婉地表达了自己与刘宋君臣不能相合的处境，同时又不希望像嵇康那样怨累身死，虽有凌云之志，但“身晦泥污之下”。

为了不致身死，改善自己的处境，范泰尽力地向刘裕的新政权示好。义熙十二年(416)，刘裕西征，范泰与袁湛作为朝廷的使节，到军营中赐刘裕九锡(具体细节见下文)，《宋书·袁湛传》记录了他们到洛阳之后的一段轶事：

湛等随军至洛阳，住柏谷坞，泰议受使未毕，不拜晋帝陵，湛独至五陵致敬，时人美之。*《宋书》卷52，第1498页。

洛阳为晋之旧都，西晋诸帝之陵寝俱在，且陵寝就在柏谷坞附近，范泰与袁湛作为晋臣，到此拜谒先帝陵寝，本无可非议，然范泰以受使未毕为理由推辞，这明显是对即将篡位之刘裕的示好。且就在同时，他又代表刘裕祭嵩高山，谢山神之祥瑞(具体见下文)，可见当时范泰已经开始积极与刘裕建立关系。除此之外，他的另一个重要的举动就是永初元年舍宅建立祇洹寺。

舍宅为寺，首先让人想到的自然是舍宅的人对佛教的诚心信仰。文献显示，范氏家族确实与佛教有联系。元嘉十二年(435)，宋文帝曾就佛教信仰与何尚之、羊玄保等人有过一段对话。何尚之提到前代信佛之人，其中有范汪，汪即范泰之祖*《高僧传》卷7《慧严传》，第261页。。范泰之父范宁在任豫章太守时，亦曾与慧远、慧持兄弟有来往*《高僧传》卷6《慧持传》，第229—230页。。陆澄《法论》中收录了范泰与道生等人讨论佛理的文章，似乎其对佛教亦有热情。

但事实上，范氏家族从范汪开始，一直都是一个重礼法的儒学家族。《范汪别传》称汪“通敏多识，博涉经籍”*余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，2007年，第946页。。范汪子范宁也是“崇儒抑俗”，对何晏、王弼等人浮虚的玄谈之风有严厉的批评*《晋书》卷75《范汪传附子宁传》，北京：中华书局标点本，第1984—1985页。。汪、宁又都精通礼学*田余庆：《东晋门阀政治》，第257页。吉川忠夫认为礼学在范宁的学问体系中更居于中心地位，见氏著《六朝精神史研究》，第119页。。范宁还著有《春秋穀梁传集解》，虽署名是范宁，但范宁之子、侄范泰、范雍、范凯、范邵等人皆有参与，可说是范氏世代传经的一个极好范例。又皇侃《论语集解义疏》记录何晏之后十三家注《论语》者，其中有“晋中书令颍阳范宁字武子”一家*皇侃：《论语义疏序》，《论语集解义疏》，商务印书馆，民国二十六年，第6页。，即范泰之父范宁，范氏郡望顺阳，颍阳当为顺阳之误。

对于这样一个崇儒的家族，是否真心信仰佛教，是值得怀疑的。吉川忠夫在讨论踞食时，就认为这是范泰的儒学思想与佛教之间的冲突。又认为范宁与庐山慧远一系的佛教的交往，其实是他们基于儒学立场对重视律制之庐山佛教的亲近*吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第142，152页。。具体到范泰，《宋书·范泰传》言其“暮年事佛甚精，于宅西立祇洹精舍”*《宋书》卷60，第1623页。，“暮年”二字似乎说明在舍宅为寺之前，其对佛教似乎并无多大热情。范泰之子范晔更是与天师道徒孔熙先关系密切，陈寅恪还据此推断范氏乃信仰天师道的世家*陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，第28页。在《陶渊明之思想与清谈之关系》(《金明馆丛稿初编》，第218页)一文中，他又重复了这一观点。不过陈的这一说法无其他证据支持，不可采信。对陈寅恪的观点，刘屹在《神格与地域——汉唐间道教信仰世界研究》(上海：上海人民出版社，2011年)一书中也有批评。。

综上而论，单从佛教信仰的角度解释范泰舍宅为寺的行为，并不充分，而且他选择在刘宋建立的永初元年舍宅，亦使我们将他的这一行为与刘宋的建立联系在一起。范泰的行为可能也是在向刘裕示好。因刘裕及刘宋宗室都与佛教有密切的关系。慧严、僧导、慧琳等当时著名僧人与刘裕及后来的文帝皆有密切的关系，且都参与到当时的政治活动中*这方面，还可参见塚本善隆《水経注の寿春·導公寺について——劉裕(宋武帝)と長安·鳩摩羅什系の仏教》、《南朝“元嘉治世”の仏教興隆について》，两文皆载氏著《中国中世佛教史论考》。。范泰与佛教亲近，当亦是投刘裕之所好。

吉川忠夫也认为范泰建祇洹寺有佛教之外的目的，但他认为范泰是希望以此弥补在现实政治生活中无法满足的权力欲望*吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第142，152页。。但从踞食论争看，他连率意地处置寺院内一位僧人的自由都没有，如何能以此满足他的权力欲望呢？这一看法有待商榷。

三、范泰与慧义

范泰建祇洹寺有现实的政治考量，同时又请慧义来主持寺院，也是希望以慧义与刘宋政权之间的关系，为自己提供保护。慧义是晋宋之际著名的义学僧人，已见前述，但他同时又积极地参与政治，与刘宋政权有非常密切的联系。在刘裕代晋的过程中，他曾经扮演了重要的角色。而且正是在这个过程中，范泰和他有过正面的接触，他们可能因此达成了某种默契，在范泰的祇洹寺建立之后，遂邀请慧义来主持。

刘裕在击败桓玄之后，就逐渐掌握了东晋的政局，开始为取代东晋政权布局。在中国古代的政治运作中，祥瑞被认为是某种政治变革发生的先兆，它们代表了上天的意志，是变革的重要合法性依据。刘裕篡晋之前，制造了一系列的祥瑞来为最后的篡位提供合法性，这其中慧义就有参与。据《宋书·符瑞志》：

冀州有沙门法称将死，语其弟子普严曰：“嵩皇神告我云，江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命。吾以三十二璧，镇金一饼，与将军为信。三十二璧者，刘氏卜世之数也。”普严以告同学法义。法义以(义熙)十三年(417)七月，于嵩高庙石坛下得玉璧三十二枚，黄金一饼。*《宋书》卷27，第784页。

这里的法义，指的就是慧义。此事《高僧传》慧义本传也有记载。

这个祥瑞的出现，是刘裕篡晋的一个重要步骤。义熙十二年，刘裕为了积累篡位的政治资本，领军西征姚秦。当年十月，刘裕派出的先遣部队攻陷洛阳。就是在此时，传出了有玉璧、金饼的祥瑞。《艺文类聚》卷84“宝部”征引戴延之《西征记》曰：

宋公咨议参军王智，先停柏谷，遣骑送道人惠义疏云有金璧之瑞，公遣迎取，军进次于崤东，金璧至，修坛拜受之。*《艺文类聚》卷84，董治安主编:《唐代四大类书》第2册，北京：清华大学出版社，2003年，第1294页。

戴延之名祚，字延之，据封演《封氏闻见记》，祚乃江东人，从刘裕西征姚泓*封演：《封氏闻见记》卷7“蜀无兔鸽”条，北京：中华书局，2005年，第66页。。《水经注》卷15记载：“义熙中，刘公西入长安。舟师所届，次于洛阳。命参军戴延之与府舍人虞道元，即舟溯流，穷览洛川，欲知水军可至之处。”*杨守敬：《水经注疏》卷15，《杨守敬集》第3册，武汉：湖北人民出版社，1997年，第960页。可知戴延之是刘裕的参军，且随之西征。戴所撰之《西征记》正是记录此次西征的见闻。因此，此书对于金璧祥瑞的记载是非常难得的第一手文献。可惜此书已经亡佚，只在《水经注》和唐宋的类书中有部分的征引。

据戴延之的记载，是刘裕的咨议参军王智在柏谷坞得到慧义的疏。又据《宋书》，晋军攻下柏谷坞和洛阳都是在义熙十二年的十月，则王智在柏谷坞得到慧义的消息最早亦在此时。而刘裕此时尚在彭城。王智的消息大概在十月或十一月的某个时间传达给刘裕，《资治通鉴》载义熙十二年十一月，“太尉裕遣左长史王弘还建康，讽朝廷求九锡”*《资治通鉴》卷117，第3695页。。刘裕选择在此时派王弘向朝廷求九锡，慧义的金璧之瑞在其中应当扮演了重要角色。他正是在收到祥瑞的消息之后，据此向朝廷求九锡。虽然根据文献的描述，是王智先得到消息，再遣骑告诉刘裕，但从刘裕派王弘向朝廷讽九锡一事看，这一祥瑞当是在刘裕本人的授意下制造出来的，是他一手导演的，这正是其篡晋的一个重要环节。

总之，根据文献的记载，在义熙十二年十月或十一月，刘裕得到祥瑞的消息之后，一面派王弘向朝廷求九锡，一面又安排慧义去迎取祥瑞。慧义在义熙十三年入嵩高山，果得璧、金，将之献给刘裕，而此时刘裕的大军已经行至崤东，刘裕在当地修坛拜受之。据《宋书》，刘裕本人于义熙十三年正月从彭城出发，二月至洛阳，七月至陕城，而陕城在崤山以西，故刘裕修坛受金璧祥瑞的时间，当在此稍前。《高僧传》云慧义以晋义熙十三年七月往嵩高山*《高僧传》卷7，第266页。，与此处的推断相合。这就是金璧祥瑞事件的大致过程，慧义在其中扮演了非常重要的角色。据僧传的记载，慧义因参与此事，备受刘裕的礼遇，“义后还京师，宋武加接尤重，迨乎践阼，礼遇弥深”*《高僧传》卷7《慧义传》，第266页。。

刘裕派王弘向朝廷求九锡，东晋朝廷也因此顺从他的意思，在义熙十二年的十二月壬申，“诏以刘裕为相国，总百揆，扬州牧，封十郡为宋公，备九锡之礼，位在诸侯王上，领征西将军，司、豫、北徐、雍四州刺史如故”。而朝廷派去册封的官员就是袁湛和范泰。如此，范泰也参与到这一事件中。

据《宋书》收录的朝廷册封刘裕的诏策文书：

今命使持节、兼太尉、尚书左仆射、晋宁县五等男湛授相国印绶，宋公玺绂，使持节、兼司空、散骑常侍、尚书、阳遂乡侯泰授宋公茅土、金虎符第一至第五左、竹使符第一至第十左。*《宋书》卷2，第40页。

湛乃袁湛，泰即范泰。根据惯例，刘裕未马上接受册封，故湛等随军至洛阳，住在柏谷坞，前文言及袁湛和范泰在柏谷坞因是否拜谒西晋诸帝陵的事情产生分歧，正是发生在此期间。

范泰拒绝拜谒西晋诸帝陵，却代表刘裕去祭拜嵩高山。《初学记》卷5“嵩高山”条下，引前代与嵩山相关的文字，一篇题目作《范泰为宋公祭嵩山文》，正是范泰替刘裕祭嵩高山所作，《初学记》所引有如下文字：

金璧之赠，愧惧交盈，思乐时雍，终凭威灵。旧都既清，三秦期廓，岂惟人谋，亦仰冥略，誓将言旋，自雍徂洛。*徐坚等：《初学记》卷5，北京：中华书局，2004年，第104页。

范泰的这篇文字不见于别处，《初学记》的引文也没有明确的时间，不过祭文称“金璧之赠，愧惧交盈”，明显指的就是慧义报告的金璧之瑞，此祥瑞正是嵩高神所遣，所以范泰为刘裕祭嵩高山，就是答谢嵩山神的祥瑞。祭文又称“旧都既清，三秦期廓”，旧都指西晋时的都城洛阳，三秦指长安，既是“期廓”，则范泰写此祭文时，长安尚未攻克，因此祭文下文称“誓将言旋，自雍徂洛”，是对此次北伐的期许，希望不久能够从长安凯旋。根据《宋书》，晋军攻克长安是在义熙十三年八月*《宋书》卷2，第42页。，而慧义于此年七月入山得祥瑞，则范泰此次代宋公祭嵩山，当也在义熙十三年的七月。

我们甚至可以猜测，范泰祭祀嵩高山和慧义入山取祥瑞是在同时，他们二人正是在这个时候建立了联系。永初元年范泰建祇洹寺，就选择让慧义主持。而慧义与刘宋政权的关系，又恰好能够满足范泰的要求。

四、宋初政局的变动与踞食论争

范泰为了向新建立的刘宋政权示好，以各种方式讨好刘裕，但尽管如此，刘宋建立之后，范泰的处境仍然很艰难。刘裕对范泰的冷遇已见前述。刘裕死后，少帝继位，徐羡之、傅亮等人辅政，范泰的处境益加艰难。根据记载，范泰与徐、傅等人一直对立，在徐、傅等人掌权之后，他们之间的关系更加恶化。徐羡之等人杀卢陵王、废少帝，范泰曾有严厉的批评。之后他又想上表，希望朝廷为死去的卢陵王加赠*《宋书》卷60，第1621，1622页。。元嘉二年(425)，在贺元正的贺表中，范泰却陈旱灾。在古人的观念中，自然界的灾异与统治者的德行、臣子的忠诚与否等是联系在一起的。范泰在另一封奏表中曾就当时连续的干旱发表如下的议论：

顷亢旱历时，疾疫未已，方之常灾，实为过差，古以为王泽不流之征。*《宋书》卷60，第1621，1622页。

王泽不流多数情况下指的是臣子的僭越。《宋书·五行志》引《五行传》，称：“言之不从，是谓不乂。厥咎僭，厥罚恒旸，厥极忧。”*《宋书》卷31《五行志二》，第897，908、911页。恒旸，就是大旱。《宋书》在这一类灾异中列举了从曹魏以来直到刘宋的种种旱灾，而这些旱灾的起因很多都是因为臣子的僭越行为。如“晋元帝太兴四年(321)五月，旱。是时王敦强僭之衅渐著”，“(晋)元兴二年(402)六月，不雨。冬，又旱。是时桓玄奢僭。十二月，遂篡位”*《宋书》卷31《五行志二》，第897，908、911页。。范泰在贺元正的贺表中陈旱灾，就是暗示徐羡之等人的行为是僭越。

范泰这一系列挑衅的行为，更加深了双方之间的对立。景平二年(424)，范泰被迫致仕，“解国子祭酒”。《高僧传》慧义传更直言范泰险些因此遭致杀身之祸。此时，他请来主持寺务的慧义正好发挥了作用，据言是他帮助范泰度过了难关。范泰在无奈之下，求助于慧义：

(泰)乃问义安身之术。义曰：忠顺不失，以事其上，故上下能相亲也，何虑之足忧？因劝泰以果竹园六十亩施寺，以为幽冥之祐，泰从之，终享其福。*《高僧传》卷7，第266页。

“以为幽冥之祐”，是从信仰的角度得出的解释，其实当不得真。结合前文对慧义、范泰关系的分析，更合理的解释应当是，慧义利用其在朝廷中的影响力，帮助范泰化解了这次危机，他充当的正是范泰和刘宋政权之间回旋的角色，这也正是范泰当初请他来主持寺务的目的所在。因嵩高山祥瑞，刘裕对慧义非常礼遇，之后的文帝与慧义的关系也非常的密切。慧义曾启宋文帝求度弟子慧基出家，“文帝引见，顾问允怙，即敕于祇洹寺为设会出家。舆驾亲幸，公卿必集”。僧传以此段文字描述慧基出家排场之大，但当时慧基才15岁，并无任何影响力，文帝亲幸，公卿必集，更多的是仰仗慧义的情面*《高僧传》卷8《慧基传》，第323页。。

范泰果然在慧义的帮助下渡过了难关。《高僧传》的这个事例证实了我们之前认为范泰建祇洹寺有现实政治目的的猜测。但是这也使范泰付出了额外的代价，慧义借此事对范泰提出了利益交换的条件。《高僧传》所言作为“幽冥之祐”的六十亩果竹园，应该是其中的一部分。据《高僧传》，范泰死后，范泰的儿子范晏试图索回当时“布施”的果竹园，为此，双方争讼良久，最后以慧义离开祇洹寺结束。这也从侧面印证这六十亩果竹园并不是“布施”这么简单。《高僧传》虽然只记载了果竹园一事，但慧义所求定然不止于此。据言慧义在临终时，有近盈百万的资生杂物*《高僧传》卷8《慧基传》，第324页。，这其中当不乏范泰的“供养”。

基于利益交换的政治联盟总是容易破裂，而且作为礼法世家，范泰对踞食的反对也是毋庸置疑的。不过仅仅从这些来理解范泰发动的踞食论争似乎还不充分。范泰建立祇洹寺，并请慧义主持，是希望为自己提供政治上的庇护，那么在这种关系格局中，慧义势必是占据优势地位的一方。从他帮助范泰脱险一事，也可看出当时他的政治影响力远在范泰之上。但是范泰不甘于如此，他希望能够扭转二人关系格局，在脱离政治上的危险之后，他希望能够反过来压制慧义，踞食就成为他发难的一个借口。

但是范泰为何要一直等到元嘉三年之后才发动此次行动呢？这又涉及元嘉三年刘宋政局的一次大变动。元嘉三年正月，徐羡之、傅亮、谢晦三位辅政大臣被杀。这也被视为是高门士族在和低等士族的斗争中取得的暂时胜利。王弘及其兄弟王华、王昙首在此事件中发挥了重要的作用*祝总斌：《晋恭帝之死与宋初政争》，见《材不材斋史学丛稿》。。刘裕篡晋，王弘是重要的谋士，但在徐、傅等人当权时，王弘被排挤出权力中心，外放为江州刺史。而在徐羡之等人被诛的当月，他马上被封为司徒，回到建康的权力中枢。范泰、郑鲜之等人，作为王弘的盟友，也因此获益。王弘掌权之后，马上就举荐郑鲜之为尚书右仆射。而范泰之前在徐、傅等人的压力下已经解国子祭酒致仕，此时也重新出山，益可知其景平二年致仕并非出于自愿。而在这之后，就发生了踞食论争，这恐怕不是巧合。正是因为范泰的处境较永初、景平年间有了180度的大转变，而且此时他与实际掌权的王弘又关系密切，在政治上占有主动权，因此才敢于对慧义发难。

踞食论争是范泰对慧义发动的一次政治斗争，他希望以此压制慧义，迫使慧义屈服。元嘉三年政局变动，他的处境有了很大的变化，但惮于慧义与文帝的密切关系，他还是拉王弘、郑鲜之等朝廷公卿以及道生、慧严等僧界名流为自己的同盟，希望以此说服文帝，以皇帝的权威压制慧义，达到自己的目的。而他让文帝题写祇洹寺碑文，可能也是希望以此表达文帝对自己的支持，增加自己的筹码*吉川忠夫也指出范泰的这一行为，是希望以文帝天子的威光增强祇洹寺的权威，以之为世俗的工具。见《六朝精神史研究》，第152页。。王弘、郑鲜之与范泰彼此关系密切，他们支持范泰自不在话下。而僧团内部则意见分歧，道生、慧严支持范泰，慧观则支持慧义。但慧观的支持似乎是比较隐晦的，他一开始并没有非常明确地反对范泰，应该是看清了此次事件背后的政治复杂性而采取的自保策略。僧团的分歧使我们注意到当时建康僧团内部的派系之分，慧观和慧义关系比较密切，道生、慧严则另成一派*事实上这种派系之分，不仅体现在此次论争。从僧传的材料看，慧观、慧义与佛陀跋陀罗关系密切，而道生、慧严曾入关中从罗什学习(慧观也曾从罗什学习，但是觉贤被罗什所摈，南下，慧观作为弟子一直跟随，显然与他的关系更为密切)，他们的这种派系之争是否可看作是罗什与佛陀跋陀罗的斗争的延续？罗什重大乘中观之学，佛陀跋陀罗则擅禅法，所译经典也有“小乘”，而范泰亦批评慧观和慧义曾服膺提婆小乘之学，他们的分歧是否也体现了双方在义学上的差异。这个问题与本文主旨无关，留待日后展开。。此次论争，最终还是以范泰的失败告终。宋文帝并没有按照范泰的预期，支持他的诉求。论争之后，并没有慧义放弃踞食的记载，且他仍然住在祇洹寺。直到范泰死后，范晏再次发难，慧义才被迫移居乌衣寺，直到去世。范泰与慧义的关系，始于政治上的结盟，最后也在政治纷争中落幕。

五、结语

佛教在印度兴起之后，为了维持僧团的日常运行，形成了系统地规范僧人行为的律仪。这些律仪都是以印度的文化习俗为标准制定的。因此，佛教传入中国之后，这些源于印度的律仪与中国已有的礼仪制度发生了种种矛盾，对于中国的僧人们是否需要在行为上与印度僧人保持一致，产生了很多的分歧。魏晋南北朝时期，随着佛教在中国的进一步发展，这种分歧越发明显，其与儒、道之间产生了一系列的论争，这些论争在内容上大部分都是“礼仪之争”。本文讨论的踞食论争，就是遵从礼法的儒学世家对佛教徒发起的一场关于礼法的论难，但其实际的出发点是现实的政治，是一次政治斗争。和范泰等人维护礼法的态度不同，当时有很多士大夫试图摆脱儒家礼法的束缚，崇尚一种阔达放荡的生活态度，六朝也被认为是一个不遵礼法的时代。这种不拘礼法的行为，有学者已经指出，实际上并不是真的藐视礼法，而是一种对当下政治的反动*吕思勉：《吕思勉读史札记》丙帙“魏晋南北朝”，“清谈”(一～五)诸条，上海：上海古籍出版社，2005年，第876—888页；陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》；唐长孺：《魏晋南北朝史三论》，北京：中华书局，2011年；周一良：《魏晋南北朝史札记》，“曹氏司马氏之斗争”及“名教自然‘将无同’思想之演变”诸条，北京：中华书局，1985年。。

因此，无论是遵崇礼法或是摈弃礼法，都不单是一个思想或文化议题，其背后都有现实的政治考量。在研究佛教与儒、道的论争时，我们可以从思想史的角度关注一种外来文化如何与本土的文化发生冲突、最后互相接受的过程。同时也应该关注，礼法如何作为一种工具，被人们利用到具体的政治斗争中。将这些礼法之争纳入一个更广阔的历史背景中去观察，可以使我们对这些争论本身有更清晰的认识，更深入地了解中古时期佛教与现实政治的关系。

【责任编辑：赵洪艳；责任校对：赵洪艳，张慕华】

中图分类号：K239.11

文献标识码：A

文章编号：1000-9639(2015)05-0078-11

作者简介：王 磊，中山大学哲学系博士后研究人员(广州 510275)。

*收稿日期：2014—12—16