从“小我”到“大我”：五四启蒙思想中的个人观念*

杨智勇　段　炼

从“小我”到“大我”：五四启蒙思想中的个人观念*

杨智勇段炼

五四时期，中国社会的道德观念发生了重大的世俗化转型。随着个人主义与功利主义逐渐成为道德观念中的核心理念，儒家德性伦理逐步解纽。不过，这一时期所崛起的现代个人，并非古典自由主义传统意义下的“原子式”个人。五四时期的个人，虽然具有强烈的道德自主性，但在五四启蒙知识分子的思想当中，现代个人的道德自觉，却依旧遵循着“修齐治平”的“群己”价值尺度。这意味着，人生的意义与价值，不仅仅在于满足一己私利，而是要为“社会”乃至“全人类”的福祉而奋斗。在个人自由和精神独立的“小我”背后，还有着更高层面的社会责任意识和对人类、对世界文明这一“大我”的关怀。个人主义中“唯我”的一面，只是更多地影响到市民阶层的世俗生活，而无法在五四的启蒙知识分子当中获得道义上的正当性。

个人主义功利主义小我大我

作为独立个体的个人的产生，是现代社会有别于传统社会的标志之一。在中国，从明清之际起，对传统思想的批判所生发出的重视个人、解放个人的思想诉求，进入晚清之后进一步高涨。1907年，鲁迅在《文化偏至论》中还在感慨：“个人一语，入中国未三四年。号称识时之士，多引以为大垢，苟被其谥，与民贼同，意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之意也欤？夷考其实，至不然也。”［1］不到10年，个人主义（个性主义）已经成为五四时代蔚为大观的道德话语。

一、“自作主宰”的人生：个人主义的兴起

1915年，在《青年杂志》的创刊号上，陈独秀发表《敬告青年》一文，其中提出六义，第一义便是主张“自主的而非奴隶”的。［2］五四时期的个人主义，呈现出多元化的图景。其中既有胡适、陈独秀、李大钊等《新青年》知识分子倡导的个性化个人，也有吴宓等《学衡》派知识分子提倡的人文化个人，还有张东荪提出的理智化个人、李石岑提出的意志化个人、朱谦之提出的唯情式个人等。［3］从这些知识分子对于“我”和“个人”的强调中不难看到，首先，五四时期的“个人”既是自主的，也是自足的主体。个人作为一种独立的价值判断源泉，为每个人的“自作主宰”提供了道德的依据，也奠定了五四时期个人主义道德观的基调。所以，傅斯年在《新潮》创刊号上刊登的《人生问题发端》一文中，理直气壮地强调：“拿人生来解释人生，是现在思想潮流的趋势。”这位北京大学的大学生援引费尔巴哈（Ludwig Feuerbach，1804—1872年）的名言——“我最初所想的是上帝，后来是理，最后是人”来描绘近代人生观念的变化。傅斯年把个人及其生存的意义与进化的历史目的论结合，解释了中国人道德观念的一次质的转变：随着超越世界（上帝与天）和形而上的哲学（理）的祛魅，个人的价值不再来自于超越的天命与天理，而是归结到人类的世俗历史。“拿着人的自然解释人生观念；简捷说罢，拿人生解释人生，拿人生的结果解释人生真义”。［4］

其次，五四时期的个人主义的来源是多重的。一方面，它延续了宋明理学之中人格主义和阳明学中意志自主的影响，另一方面，它又受到来自康德（Immanuel Kant，1724—1804年）、约翰·弥尔（John StuartMill，1806—1873年）等西方思想家强调个人意志自由、充分展示自我的个人观的外在刺激。所以，五四的个人主义所强调的人格独立之中，包含着意志自主的冲动和强大的精神力量。［5］1919年，宗白华在《少年中国》上撰文说：“人格也者，乃一精神之个体，具一切天赋之本能，对于社会处自由的地位。故所谓健全人格，即一切天赋本能皆克完满发展之人格。”［6］而目睹了五四运动的顾孟余，则以一种斗士般的语气强调，能否使全社会的人依据“良心所信”而“决斗”，是区分“真道德”与“假道德”的标准。真道德的核心就是“为我”的“人之主动的活泼的理性”，而道德行为就是这一主动的活泼的理性的展现。［7］

作为陈独秀的学生辈，傅斯年洞察到了德性之善与个人自主性之间更本质的联系。在他看来，道德之“善”正是从个性发展而来的，自由的个性是善的前提。这一划分开启了个人与群体之间道德价值的界限。“我们固然不能说，从个性发展出来的都是‘善’，但是离开‘个性’，‘善’‘恶’都不可说了。”这位《新潮》杂志的主编说：“更进一层，必然‘个性’发展，‘善’才能跟着发展。要是根本不许‘个性’发展，‘善’也就成了僵死的了。”因此，“‘善’一定是跟着个性来的，可以破坏个性的最大势力就是万恶之原。”［8］《新潮》杂志的另一作者陈嘉蔼则以非常明确的“新”和“旧”的标准，来规定“个体”与“群体”的价值高下：“‘旧’是‘众数’的，‘新’是‘单数’的。旧的众‘众到无限’，新的单‘单到无偶’。”［9］正是借助于对“个人”与“个性”的强调，五四知识分子开始了道德上的弃“旧”图“新”、弃“恶”扬“善”。由启蒙知识分子发动的道德变革，率先对儒家伦理展开了整体的批判。在强烈的个性解放以及个人意志自主性的裹挟下，一方面，他们将晚清以来谭嗣同等人对“三纲”的批判重心，从“君臣”扩展到了“父子”与“夫妻”；另一方面，他们把这种对于以“三纲”为核心的儒家规范伦理的抨击，引向了批判“吾国自古相传之道德政治”的深度。在这场狂飙突进式的道德变革中，个人主义成为颠覆儒家伦理规范的重要思想资源。

李平在《新青年之家庭》中写道：“前此国人之腐败，青年之堕落，要皆恶劣家庭所养成。家庭不良，社会、国家斯不良矣。”［10］刘师复也说道：“我常谓支那之家庭，非家庭也，是一最愚暗之监狱耳。……欲破此大狱，其惟婚姻革命乎！而助此二者之实行，则纲常革命也。”［11］傅斯年更是把传统的家庭视为破坏个性的最大势力和“万恶之源”。他激动不已地说：“有人说，这是名教，不可侵犯；还有人说，社会‘名教罪人’、‘名教罪人’，不可不小心的。其实，名教本是罪人，哪有不名教的罪人，名教本是杀人的，哪有不杀人的名教。”［12］傅斯年的看法，在他的老师辈李大钊那里得到了积极响应：“中国现在的社会，万恶之原，都在家族制度”，［13］因为“我们现在所要求的，是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的家国、阶级、族界，都是进化的阻碍、生活的烦累，应该逐渐废除”。［14］

五四之前，对于名教纲常的挑战，绝大多数要遭受舆论的谴责，但五四之后，挑战者获得的更多是同情与默许，甚至赞誉。这使得五四时期对于“个人”的强调具有更明确的道德正当性。因“个人自作主宰”而导致当时的道德人伦大变，已经清晰可见。个人和自我作为一种独立的道德价值判断源泉，为当时的知识分子提供了一个新的道德参照系。另一方面，现代意义上的个人，开始依据意志自主性进行自我设计与道德裁决。个人观念与自我意识从此与新的道德观念构成了更加紧密的内在关联。

二、“求趋乐避苦之方”：功利主义的刺激

除个人主义之外，对五四时期启蒙知识分子的道德思考产生了很大影响的，还有功利主义，当时人也称之为“乐利主义”。从伦理学上看，功利主义是与传统儒家所强调的道德义务论（道义论）相对的一种学说。它不仅把福利与快乐看成是具有内在价值的东西，而且试图按照行动对人们的幸福的影响，来决定行动的价值。清末民初，“自边沁倡最大幸福之说，政治思潮，倏焉丕变”。［15］到了五四时期，道德观念的世俗化倾向已经十分明显，知识分子对于功利主义的认同也相当普遍。高一涵在《乐利主义与人生》一文中，依据边沁（Jeremy Bentham，1748—1832年）的学说，清晰地阐释了功利主义的两大内涵，一是“人生第一天职，即在求避苦趋乐之方”，二是“俾最大的幸福，得与最大多数人类共享之”。［16］功利主义赋予现代社会“经济人”的谋利活动以道德正当性，另一方面，它又激荡起“去苦就乐”和“为我”的欲望主张，不断冲击着传统道德伦理的堤坝。

在《青年杂志》创刊号的发刊词《敬告青年》中，陈独秀提出了对人生问题的功利主义见解，并表示了对约翰·弥尔的“实利主义”和孔德（Auguste Comte，1798—1857年）的“实证哲学”的推崇。陈独秀是五四时期功利主义的热烈倡导者。在他看来，东西方的一个重要差别，就是前者注重不切实际的形式，而后者注重现实效用。陈独秀注意到，西方社会科学和物质文明的勃兴，社会制度与人心秩序的再造，其轴心就在于“厚生利用之一途”，［17］“举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已”。［18］在另一篇涉及中国教育的文章里，他甚至认为，古代道德理想的黄金时代已经没有价值，今天应当回到现实世界，祛除形而上的理论与迷信，通过科学的方法来解释人生：“见之伦理道德者，为乐利主义，见之政治者，为最大多数幸福主义。”［19］

陈独秀所强调的功利主义肯定感性欲望存在的合理性，对于五四时期个人主义的形成影响巨大。在五四时期新道德观的论述中，功利主义的表现之一，就是常常与个人主义互为表里，融合为一种合理的利己主义，以对抗传统道德观念之中抑制个人意志与漠视个人权利的趋向。正如高一涵所谈到的：“人类自含生受性而有感觉，因感觉而辨苦乐，因苦乐而争趋避。”［20］《新青年》的另一位重要作者胡适，也极力肯定人的自然欲望的合理性。深受杜威（John Dewey，1859—1952年）实用主义的影响，胡适依据实用主义的功利原则，批判传统伦理规范和思想传统，力求将功利主义奠定为现代个人的基本道德品格。胡适说，理学家以“天理”排斥“人欲”，把一切人欲都视为反乎天理。他们所提倡的“得乎天理之极而无一毫人欲之私”，是对人的欲望和情感合理性的压制。实际上，社会上所谓“道德”，不过是许多陈腐的旧习惯。“合于社会习惯的，便是道德；不合于社会习惯的，便是不道德”。然而，如果社会习惯本身是荒谬虚伪的，那么依据这样的习惯，必然在社会上造成“诈伪不自然的伪君子”。［21］所以，胡适指出，人们道德行为的合理性，需要通过道德行为的结果来判断。因此，在对于儒家的义利之辨上，胡适将功利主义原则与实用主义思想相结合，从时代发展必然带来价值转变的立场，批判传统儒家的道德规范，认为它已经不适合现代国体与生活，因此失去了继续存在的意义与价值：“‘三纲五伦’的话，古人认为是真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势变了，国体变了，‘三纲’便少了君臣一纲，‘五伦’便少了君臣一伦。还有‘父为子纲’‘夫为妻纲’两条，也不能成立。古时的‘天经地义’现在变成废语了。”［22］

三、“内图个性发展，外图贡献于群”

1916年，在谈到新文化运动这场“精神界除旧布新的大革命”时，陈独秀特别指出“人生归宿”的解决之道就在于：“内图个性之发展，外图贡献于其群。”［23］陈独秀这一“群己”并提的表述，清晰地描绘出在“变”与“不变”的历史图景之中，五四个人观的基本内容与时代特征。用傅斯年当时的话说，即五四知识分子的人生观是“为公众的福利而自由发展个人”。［24］这意味着，“自我”虽然是充分发展个性的现代“自由人”，但自我的终极价值，仍要放到社会的幸福和人类的美好未来之中来评估。

五四时期的“群”的观念，与“大我”的关系十分密切。五四的“群”与晚清的“群”虽然具有较大的区别，却是由后者发展而来。在晚清，特别是甲午战争之后，知识分子表述中的“合群”观念，除了包括个人聚合成集体的意义外，主要想表达加强社会动员能力，形成强有力的整体的呼吁。不过，在当时急迫的政治情境之下，“群”的观念与建构强大的民族国家的努力不可避免地直接相关。［25］五四时期，由于国家主义的暂时衰歇，使得五四时期对“群”的追求不再指向“国家”，转而投向目标更为高远的“社会”、“世界”乃至“全人类”。

1917年，陶履恭已经注意到，“社会”一词，是“此近来最时髦之口头禅”，［26］并且社会还涵盖了个人的种种关系。因此，新文化运动时期一个引人注目的现象，自然是不少知识分子认为中国“无社会”，所以需要“造社会”。“这代表了当时青年一种模糊的感觉，觉得当时中国除了‘德先生’与‘赛先生’之外，还有比这两者更为迫切的社会问题。”［27］1919年1月1日，在《〈新潮〉发刊旨趣书》中，傅斯年说：“中国社会形质极为奇异。西人观察者恒谓中国有群众而无社会，又谓中国社会为二千年前之初民宗法社会，不适于今日。寻其实际，此言是矣。盖中国人本无生活可言，更有何社会真义可说？”他抱怨说，“中国一般的社会，有社会实质的绝少”，更多的是群众的集合，“有群众无社会”。傅斯年认为，作为“有能力的社会，有机体的社会”，重要的标志是“密细的组织，健全的活动力”。如果仅仅是散沙一盘，那只能说是“乌合之众”。［28］

可见，民初共和精神的沉沦，在五四知识分子看来，恰恰需要具备社会责任心的公民精神来挽救。因此，傅斯年号召年轻人，为了“公众的福利”来“自由发展个人”也自在情理之中。他阐释说：“怎样叫自由发展个人？就是充量发挥己身潜蓄的能力，却不遵照固定的线路。怎样叫做公众的福利？就是大家皆有的一份，而且是公共求得的福利。为什么要为公众的福利？就是因为个人的思想行为，没有一件不受社会的影响，并且社会是永远不消灭的。”［29］在1919年五四运动发生后，傅斯年兴奋地写道：“五四运动可以说是社会责任心的新发明，这几个月黑沉沉的政治之下，却有些活泼的社会运动，全靠这社会责任心的新发明……所以从5月4日以后，中国算有了‘社会’了。”［30］

与此同时，罗素（Bertrand Russell，1872—1970年）、杜威等西方学者在中国访学时的系列演讲，也对中国知识界的“社会”观念的成熟产生了催化作用。杜威在《美国之民治的发展》和《社会哲学与政治哲学》的演讲中，强调经济平等的社会经济的民治主义，已经突破了古典自由主义的立宪民主观念，而融入了社会主义的价值诉求。而罗素为中国自由主义发展，也提出了“国家社会主义之路”的方案。［31］可以说，西方学者解决中国问题的看法，与当时中国思想界的实际非常接近，或多或少总趋向某种形式或流派的社会主义。作为比国家更加广阔的概念，“社会”与“造社会”说的兴起，也伴随着对社会大众平等观念的认同与接受。［32］可见，五四时期的个人解放的最终目的，仍要归结到社会的解放与改革。特别是五四学生运动以后，这一为了社会这个“大群”而解放个人的倾向已经相当明显。

四、社会“不朽”：在“大我”与“小我”之间

“五四”时期的个人解放与“造社会”的目标紧密联系在一起，这使得五四个人解放的潮流，与西方的个人主义无法完全划上等号，与英美式的自由主义也不尽相同。在强调“小我”的个人价值的同时，五四知识分子特别重视个人对“大我”也就是社会的责任。历史地看，“小我”与“大我”虽然是在晚清出现并在五四时期扩展与流行的一对概念，但在传统儒家关于自我的观念中，却已经形成类似二分的思想。在近代中国，最早提出并区分“大我”与“小我”这一对概念的是梁启超。［33］他在写于1900年的《中国积弱溯源论》一文中，特别谈到“大我”是“一群之我”，“小我”是“一身之我”。［34］四年后，梁启超又指出：“何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也。”“死者，吾辈之个体也；不死者，吾辈之群体也。”［35］

到了五四时期，儒家的超越价值逐渐瓦解，现代个人开始在功利目的之下“自作主宰”，但儒家的群己观念，仍然深深影响着中国知识分子的人生观和德性的重建。“大我”与“小我”的理念，在陈独秀、胡适、蔡元培、傅斯年等人的大力倡导之下，成为当时知识分子之中最具有感召力的人生观念。在《自治与自由》一文中，高一涵援引哲学家鲍桑葵（Bernard Basanquet，1848—1923年）的话说：“自治者，勉小己以赴大己，克私利群之谓也。”在他看来，“小己者何？离群独处之身，偏颇奇特之用，孤立而外于群者也；大己者何？由历史以观，即立国以来世世相承之民族性；由人道以观，则人类众生心心相印之公同。”［36］显然，在五四时期，“小我”所蕴含的私欲、孤立、偏执的负面因素，在知识分子眼中，仍是需要予以克服与平衡的对象。而“大我”的范围、时间与程度，则较之晚清时代大大扩展，成为世俗历史的时间维度下人类的公益。

张灏曾深刻指出五四思想所具有的“两歧性”，其中之一就是“个人主义与群体意识”的并立。［37］其实，五四时期个人与群体之间“两歧”的张力，如果从知识分子“大我”与“小我”的人生观角度来看，却体现为两者之间“有机”无碍的彼此融通。在1918年的《人生真义》一文中，陈独秀不惜笔墨强调了一种“群体为主，个人为辅”的社会有机体的思想：“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实的存在。”“社会是个人的总寿命。社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉，所以社会的组织和秩叙【序】，是应该尊重的。”“个人之在社会好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。”在文章中，陈独秀更以一种创造美好未来的历史语气，号召青年：“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受，递相授受以至无穷。”［38］

对于“小我”与“大我”，《新青年》的作者易白沙有着颇为别致的看法。他强调以“先后”论，“我为先，世界次之，国家为后”，但若以“轻重”论，则是“世界为重，国家次之，我为轻”。为什么两者会存在价值序列上的差异？易白沙的回答是：“有牺牲个体小我之精神，斯有造化世界大我之气力；有我溺我饥之心，斯有惟我独尊之概。”所以，在易白沙看来，“个体之小我亡，而世界之大我存”，也就意味着“小我”与“大我”在一个巨大的时空中融合为一：“去躯壳之我，留精魂之我也；化有数之我，为无数之我也。寿此数十百年之我，为千百世纪无终之我也。非我无以验世界，非世界更无以储我。我与世界，实未有分。我亡而世界未亡，故我之我亡，世界之我不亡。”［39］

只有在“大我”和“小我”的框架下，才能真正实现“真我”和“真社会”，个人的价值才能因社会的不朽而最终不朽。在五四时期的知识分子当中，就个人理念而言，胡适无疑是与西方个人主义思想契合最深的人之一。他所倡导的“易卜生主义”的人生观，主张“真正纯粹的为我主义”，“须使个人有自由意志”，“须使个人担干系、负责任”，在五四时期的道德变革中掀动一时。不过，胡适也承认，“易卜生主义”虽是“为我主义”，其实是“最有价值的利人主义”。它既主张个人充分发挥自己的个性，但落脚点却又在于“靠个人的情愿和精神上的团结做人类社会的基本”。［40］胡适试图通过对真假个人主义的区分，实现对个人价值观念更深层次的理解。他在文章中写到：“假的个人主义就是为我主义（egoism），他的性质是自私自利，只顾自己的利益，不管群众的利益。”［41］唯利的功利主义导致唯我的个人主义甚嚣尘上，这样的状况显然让胡适感到不安。他说：“‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”［42］

为了抗衡“假的为我主义”，建立一套五四时期的新人生观，胡适宣称他的“宗教信仰”乃是“社会不朽论”。很明显，其思想来源一方面是杜威自由主义中的淑世精神，另一方面则和传统儒家的群己观密切相关。无论从时间的纵轴还是空间的横轴来看，胡适的“社会不朽论”都可以视为一种社会、世界乃至历史的有机体的观念。在这个有机体里，个人独立的价值淡化了，“小我”只有在作为社会一员时才有终极的价值。同时，值得注意的是，在胡适那里，通过“大我”实现个人德性的“不朽”论，也可以看成是“人人皆可为尧舜”的一次世俗化翻版。传统社会立德、立功、立言的“三不朽”，属于那些建功立业的英雄人物，但在一个超越价值祛魅的时代，“不朽”的光环同样可以笼罩在一个个生命短暂、身份卑微的芸芸众生头顶，这就是社会根据其对个人功绩的判断所能赋予的“不朽”。［43］也就是说，不论“小我”的事业功德、社会地位如何，只要在个人意志自主性之下“自作主宰”，其言语行动“一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这不朽的‘大我’一同永远不朽”。因此，在这样一种“社会不朽论”影响下，“小我”对于“大我”的社会责任，就成为新的德性之源。这既是五四时期知识分子人生观的价值预期，也是对个人道德的重新理解。

五、结语

五四时期是一个功利主义和个人主义盛行的时代。不过，五四时期崛起的现代个人，却并非古典自由主义传统意义下的“原子式”个人。［44］五四时期的个人，虽然具有强烈的道德自主性，能够自证价值，但是，在五四的知识分子看来，个人的意义与人生境界，仍然需要放置到更广阔的社会时空和人类命运之中，才能得以延续与提升。因此，五四的个人观念，依然保持着个人主义与群体意识的兼容相依与内在互动。对于五四的知识分子来说，他们心目中个人人格的道德自觉，虽然已经与传统儒家的人格理想拉开了距离，却依旧包含着“修齐治平”的“群己”判断——这又是五四的个人观念相对于传统社会不变的一面。通过五四时期广泛的社会运动，知识分子超越了晚清以来的民族国家的观念。这意味着，在五四的知识分子那里，人生的意义与价值，不仅仅在于满足于一己私利，而是要为“社会”乃至“全人类”的福祉而奋斗。

［1］鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1997年，第50页。

［2］［17］陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日，第2、5页。

［3］参见顾红亮、刘晓虹：《想象个人：中国个人观的现代转型》，上海：上海古籍出版社，2006年，第81页。

［4］［24］［29］傅斯年：《人生问题发端》，《新潮》第1卷第1号，1919年1月1日，第7、15、15-16页。

［5］欧阳军喜：《自觉与觉悟：五四时期的两个重要观念》，《历史与思想——中国现代史上的五四运动》，福州：福建教育出版社，2009年，第80页。

［6］宗白华：《理想中少年中国之妇女》，林同华主编：《宗白华全集》，合肥：安徽教育出版社，1994年，第83页。

［7］顾兆熊（顾孟余）：《一九一九年五月四日北京学生之示威运动与国民精神之潮流》，转引自杨亮功：《早期三十年的教学生活·五四》，合肥：黄山书社，2008年，第171页。

［8］［12］傅斯年：《万恶之原（一）》，《新潮》第1卷第1号，1919年1月1日，第124、124页。

［9］陈嘉蔼：《新》，《新潮》第1卷第1号，1919年1月1日，第36页。

［10］李平：《新青年之家庭》，《新青年》第2卷第1号，1916年10月1日，第3页。

［11］刘师复：《废家族主义》，《刘师复文集》，台北：帕米尔书店，1980年，第116-117页。

［13］李大钊：《万恶之原》，《每周评论》第30号，1919年7月13日，第4版。

［14］李大钊：《我与世界》，《每周评论》第29号，1919年7月6日，第4版。

［15］高一涵：《近世三大政治思想之变迁》，《新青年》第4卷第1号，1918年5月15日，第2页。

［16］［20］高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日，第1、1页。

［18］陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月15日，第1页。

［19］陈独秀：《今日之教育方针》，《青年杂志》第1卷第2号，1915年10月15日，第4页。

［21］［40］胡适：《易卜生主义》，《新青年》第4卷第6号，1918年6月15日，第495-496、503页。

［22］胡适：《实验主义》，《胡适文存》，合肥：黄山书社，1996年，第225-226页。

［23］陈独秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日，第2页。

［25］王汎森：《“群”与伦理结构的破坏》，《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的破坏》，台北：时报文化出版企业股份有限公司，1985年，第244页。

［26］陶履恭：《社会》，《新青年》第3卷第2号，1917年4月1日，第1页。

［27］王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论——从两份未刊残稿谈起》，《中国文化》1996年第14期。

［28］傅斯年：《〈新潮〉发刊旨趣书》，《新潮》第1卷第1号，1919年1月1日，第2页。

［30］傅斯年：《时代与曙光与危机》，《傅斯年全集》，长沙：湖南教育出版社，2003年，第355页。

［31］冯崇义：《罗素与中国——西方思想在中国的一次经历》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第148-151页。

［32］金观涛、刘青峰：《从“群”到“社会”、“社会主义”——中国近代公共领域变迁的思想史研究》，《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，香港：香港中文大学当代中国文化研究中心，2008年，第184页。

［33］许纪霖：《个人主义的起源——“五四”时期的自我观研究》，《天津社会科学》2008年第6期。

［34］梁启超：《中国积弱溯源论》，《梁启超全集》第2卷，北京：北京出版社，1999年，第417页。

［35］梁启超：《余之死生观》，《梁启超全集》第5卷，北京：北京出版社，1999年，第1373页。

［36］高一涵：《自治与自由》，《青年杂志》第1卷第5号，1916年1月15日，第1页。

［37］张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，余英时等：《五四新论》，台北：联经出版事业公司，1999年，第54页。

［38］陈独秀：《人生真义》，《新青年》第4卷第2号，1918年2月15日，第91-93页。

［39］易白沙：《我》，《青年杂志》第1卷第5号，1916年1月15日，第3-5页。

［41］胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适文存》，第564-565页。

［42］胡适：《〈科学与人生观〉序》，《科学与人生观》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第22页。

［43］Jerome B.Grieder:Hu Shih and the Chinese Renaissance:Liberalism in the Chinese Revolution，1917-1937，Harvard University Press，1970，p.104.

［44］John Gray，Liberalism，Open University Press，1986，pp.7-25；Steven Lukes，Individualism，B Blackwell，1973，p.39；Friedrich A.Hayek，Individualism and Economic Order，The University of Chicago Press，1948，p.6.

责任编辑：杨向艳

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1000-7326（2015）09-0116-07

⋆本文系2014年度湖南省社科基金一般项目“世俗转型与寻求超越：李大钊思想研究”（14YBB057）的阶段性成果。

杨智勇，湖南师范大学历史文化学院副教授；段炼，湖南师范大学历史文化学院讲师（湖南长沙，410086）。