吕大临“虚而诚”的天道观

刘 艳 解光宇

(安徽大学哲学系 安徽合肥 230039)

吕大临(1044-1091)，字与叔，陕西蓝田人，北宋著名理学家。先后从学于张载、二程。正是由于其“关洛之间”的特殊为学背景，决定了他在宋明理学思潮中是一个不可忽视的中坚人物。宋明理学在中国哲学史上占有极为重要的地位，因为它是儒、释、道3种思想长期碰撞、融合的结果，且呈现出不同于汉唐时期新的哲学形态。在恢复先秦儒学，与佛老抗衡的过程中，宋明理学形成了其独特的问题意识和话语系统，并赋予中国哲学中天道观以新的内涵。天道观是宋明理学特别是北宋儒学中最为重要的问题之一，而吕大临对天道问题有其深刻的认识。虽然他先从学于张载，后从学于二程，但其天道观的思想大部分则是他在关学时期形成的。在天道观上，他继承并超越了张载，对天道观的理解有其独特的认识。

一、“天之道，虚而诚”

关于天道观，吕大临认为“天之道，虚而诚”［1］477。他以“虚而诚”来表达对形而上本体的认识。因为天道“视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也。”［1］273故以“虚”称之，也即天道无形，以此来描述天道的超越性。可见，吕大临所谓的“天道”并非具体的有形有象之物，而是超越具体事物之上的形上实体。然而，这一形上的本体又具有客观实在性，吕大临以“诚”名之，“诚”即天道之实，以此来描述天道的现实普遍性。“虚而诚”看似简单的表述，却把天道无形而实有的特征形容得淋漓尽致。

吕大临对天道思想的理解承袭了张载，而又不同于张载。吕大临以“虚”来表达天道超越的内涵，这“虚”字显然是继承张载“太虚”的概念。张载视“太虚”为天道的价值根源，认为太虚作为本体是在天道气化的过程中表现自己的，“太虚”是气之本体，是气的本来的、原始的状态。这里的“太虚”并非虚空，而是一种清稀细微之气，所以张载认为“太虚即气”。在张载看来，“太虚”是万物的本源，是宇宙的本体，故“太虚”只做名词讲。吕大临认为，“虚”是一个形容词，用来描述天道之形而上的特征，“虚”字形容天道无形无相，人看不见、摸不着，无法用感官感觉到，但是天道却真实存在，因为天道不仅“虚”，而且“诚”。吕大临以“虚而诚”来描述天道，将“虚”与“诚”这两个内涵看似矛盾的词联系起来论说天道，这是吕大临天道观的创新之处。而在张载的天道论思想中，“太虚”是超越的本体，二程则注重“天理”二字。这种“天理”在天为“天之道”，在物为“物之理”，在人为“人之性”，可见二程赋予天道观以“理”的内涵，是以“天理”来阐释天道。而吕大临则创造性地运用张载“太虚”中的“虚”以及《中庸》中所强调的“诚”来诠释天道超越而实有的品质。不过对于什么是“虚”，吕大临并没有明确说明，所以须借他处之文以助解。吕大临在《礼记解·中庸第三十一》中有一段这样的文字:“所谓中者，性与天道也，谓之有物，则不得于言;谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也;必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。”［1］273这段文字表明:吕大临所谓的“天道”是超越有形有象的具体事物之上的形而上实体，具有普遍性和超越性，而正是因为这种实体“视之不见，听之不闻”，所以吕大临以“虚”字来形容。对于什么是“诚”，吕大临言:“夫诚者，实而已矣”［1］301，显示出天道的客观实在性。“虚而诚”虽简约，却表达了天道无形而实有的特征。张载虽更为强调“虚”与“气”关系，却也很少将“虚”与“诚”联系起来论说，即使有论之，也是侧重强调“诚”的内涵。张载言:“天地之道无非以至虚为实。”［2］325又言:“诚则实也，太虚者天之实也。”［2］324可见在张载那里，“诚”具有“虚”与“实”的双重内涵。张载认为，天地以“太虚”为本，而这“本”即为“至实”，也便是诚。“性与天道合一存乎诚”、“天所以长久不已之道，乃所谓诚”［2］21，在张载的思想中，“诚”是统贯天人的枢纽。然而，在吕大临的思想中关于“虚”的明确阐述几乎没有，对于“诚”的论说却是随处可见。对于“天道”，吕大临以“虚而诚”称之，“诚”是真实无妄之意，表现了天道虽无形却真真正正的存在。这里的“诚”似乎和“虚”一样，是一个形容词。但在吕大临的思想中，“诚”不仅用来形容天道，甚至也等同于天道。

二、“诚者，理之实”

关于“诚”，《中庸》有言:“诚者，天之道;诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”。吕大临对这一章的解释是:

“诚者，理之实然，致一而不可易者也。大而天下，远而万古，求之人情，参之物理。理之所同然者，有一无二，虽前圣后圣，若合符节。理本如是，非人私志智所能为，此之谓‘诚’。诚，即天道也。天道自然，何勉何思，莫非性命之理而已。故诚者，天之道，性之者也;诚之者，人之道，反之者也。圣人之于天道，性之者也;贤者之于天道，反之者也。性之者，成性而与天无间也，天即圣人，圣人即天，从心所欲，由仁义行也，出于自然，从容不迫，不容乎思勉而后中也;反之者，求复乎性而未至也。虽诚而犹杂之伪，虽行而未能无息，则善不可不思而择，德不可不勉而执，不如是，则不足以至乎诚矣。”［1］295

这里，吕大临认为“诚”就是“天道”，是对天道流行状态的描述，天道自然而然，所以“诚”也具有天道自然的纯一无妄性质。而人则往往受私意小智的干扰，所以需要一个“诚之”的过程，即必须经过一番工夫修养，才能达到“诚”的境界。“诚者”与“诚之者”的关系显然是天道与人道的关系。吕大临虽视“诚”为天道，认为“诚即天道也”［1］295，但“夫诚者，实而已矣”［1］301。吕大临又将“诚”以“理之实”而示之，把“诚”与“理”联系起来，认为“诚”就是天理的实然状态，是天道落实于现实中的体现。吕大临言:“诚者，理之实，致一而不可易者也”［1］295、“顺而有理，所知者立天下之大本，虽有不知，不足憾也;所能者顺天下之众理，虽有不能，为足咎也。其知其能，体天地之简易而已。”［1］177大本即天道、即诚体，亦即“至一不可易之实理”，可见吕大临所谓的天道、诚体、理体从某种层次上来说具有内在一致性。

天地万物的存在有其形体意义的存在，也有其价值意义的存在。“天地万物形气虽殊，同生乎一理”［1］114，正因为这“一理”，天地间的所有存在才具有了目的、意义和价值。吕大临说:

“夫诚者，实而已矣。实是有理，故实有是物;实有是物，故实有是用;实有实用，故实有实心;实有实心，故实有是事。是皆原始要终而言也。箕不可以簸扬，则箕非箕矣。斗不可以挹酒浆，则斗非斗矣。种禾于此，则禾之实可收也。种麦于此，则麦之实可收也。如未尝种而望其收，虽荑稗且不可得，况禾麦乎?是所谓‘诚者物之终始，不诚无物也。’”［1］489-490

“实有是理，乃是有物。有所从来，有以致之，物之始也;有所从亡，有以丧之，物之终也，皆无是理，虽有物象接于耳目，耳目犹不可信，谓之无物可也。”［1］300

在这里，吕大临将“诚”与“物”联系起来，从而强调“诚”即“实”的本质规定性。吕大临认为，万物存在的意义在于实有天理存于其间，如果没有理，则物不可以称其物。就像箕如果没有簸扬，斗如果不能挹酒水，则其存在是无意义的，就不可以称其存在为“实”，而真正意义上的存在之“实”则指万物的存在有其功用，有意义和价值。“诚”作为一种至实之理，是万物存在的形而上之根据，有理之物，才有意义，无理之物，可视为“非物”。所以，吕大临说:“诚则有物，不诚则无物矣”［1］473。事物的内在价值才是事物得以存在的根本依据，所以万物的“始”与“终”也并非时间、形体上的“始”与“终”，而是理、价值与意义上的“始”与“终”。万物存在的价值所在就是万物的至实状态，万物形体的存在不可以谓之“实”。简而言之，形体的存在并非真正的存在，意义的存在才是真正的存在。吕大临以“理之实然”的“诚者”作为万物存在的价值依据，从而强调了天地万物存在的真正意义，最终强调“诚即天道”，故“诚”存在于天地万物之中，吕大临赋予“诚”以“理”与“实”的内涵。

吕大临关于“诚者，理之实”的论说继承了张载和二程，但又不同于他们。虽然吕大临讲“夫诚者，实而已矣”，这同张载所讲的“诚则实也”同出一辙，但是这里的“实”却有着不同的内涵。张载认为“太虚者天之实”、“天地之道无非以至虚为实”，可见在张载那里“太虚”就是“实”，因为“太虚”是万物之本，这个万物之本就是“实”。吕大临所讲的“实”指的是“理”，是事物内在的规定性，是万物存在的价值和意义。然而，吕大临这里所讲的“理”又不同于二程所讲的“天理”之“理”，吕大临认为“实是有理，故实有是物;实有是物，故实有是用”，他强调的是万物因为有“理”，才会有用，有价值，进而才是真实存在的，“理”是万物的价值性本源。而二程则认为“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来”［3］33，理是天地万物的创造之源，二程又认为“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理”［3］198，理又是万物的“所以然”，天地万物皆禀此理而具性。二程也有关于“诚”的阐述，但是二程是从工夫论层面上论说“诚”的，他们认为“诚”就是真切的体认并承认天理，承认人本身所具有的良知良能。而吕大临则将“诚”提高到本体论层面，认为诚即天道，“不诚无物”。

三、“至诚不息”

“虚而诚”的天道乃形而上的超越本体，是万物得以生存的依据，是至一而不可易的实理。同其师张载一样，吕大临也以《中庸》、《易传》为依据，突出了天道的本体论意义。不仅如此，在吕大临思想中，“虚而诚”的道体也具有宇宙论的意义。吕大临以“至诚不息”来阐述天道的动态生化之理，认为天道也具有创生义、秩序义以及不息的实体义。

吕大临言:“实理不贰，则其体无杂;其体不杂，则其行无间。故‘至诚不息’，非使之也，机自动耳。乃乾坤之所以阖辟，万物之所以生育，亘万古无穷者也。”［1］302即至诚不贰的道体或理体纯一无伪，其运动变化、化生万物自然而然，并非有一个外在的力量或高于道体的实体使之运动，否则“使之则非实，非实则有时而息矣。”［1］302道体自身就是天地万物的形而上本体，是最高的实体，天下没有任何东西可与它相比较，运动不息、化生万物是道体或者理体自身的特征。因天道“至诚不息”，所以“天地运行而不息”、“四时变化而无敝”、“日月相从而不已”、“晦朔生明而无敝”［1］302，天地、四时、日月至动不乱，天道以此来彰显其真实无妄、不息不已的实体义，从而使人明白宇宙间的确有此道、有此理。吕大临又言:“一阖一辟，天机自然，无作无息，以生万变，盖神而化之者也，故曰‘不动而变’。至诚不息，日新无穷，万物之成，积日之养而已，盖为物不贰者也，故曰‘无为而成’。所以载物、覆物、成物者，其能也;所以章、所以变、所以成者，其功也。能非力之所任，功非用而后有，其势自然，不得不尔，是皆至诚不贰而已，此‘天地之道’，所以‘一言而尽也’。天地所以生物不测者，至诚不贰者也;天地所以成者，积之无疆者也。如使天地为物而贰，则其行有息，其积有限，昭昭撮土之微，将不同乎众物，又焉有载物、覆物、成物之功哉?”［1］303，天道“不动而变”、“无为而成”，“其能”非力所能任，“其功”非用而有，只是自然而已，其根本在于天道“至诚不贰”。如果其运动有息，则与有形有限的“形而下者”并无二致，那么其“载物、覆物、成物”就无从谈起。在吕大临看来，“至诚不息”的道体虽难以理解，但天地万物的运动变化、生生不息就是天道的显现。固然，天地万物各不相同、错综复杂，但归根结底都是“至诚”道体的外在表现而已。基于上述吕大临对道体或理体的看法，故其称:“天道性命，自道观之则一，自物观之则异。自道观者，上达至于不可名，下达至于物，皆天道也。”［1］478-479天地万物、天道性命如果以道观之，则都是一致的，即为天道的显相，如果以物观之，则万物各异，物仅仅是物。从道的角度看，无论是不可名状的事物，还是每一具体的事物，都是天道的发育流行。

在天道论思想中，吕大临认为天道“至诚不息”，运动变化，自己化生万物，无需凭借它物。而张载在论述天道化生万物的过程中，将“气”引入其中。他认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”［2］7，聚则有形，产生万物，散则无形，化为太虚，其实都是一气的变化而已，。这一气之所以能够运动不息，因为“一物两体，气也”［2］10，“两不立，则一不可见;一不可见，则两之用息”［2］9，气自身内部包含着阴阳两个对立面，这两个对立面相互对立、相互作用，使得气处于不断地运动变化之中，从而生成宇宙万物。在二程那里，人与万物皆从“生生之理”而来，这个“生生之理”在天为天之道，在物为物之理，在人为人之性。二程言:“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氲，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观”［3］120，天地以生为道，以生为德，也即生生之理，此生生之理体现于天地万物的发育流行之中，二程将天道的运动变化之理阐述为生生之理。吕大临以“至诚不息”直接论说了天道化生万物的动态之理，使“至诚”的道体具有了宇宙论的意义。

在阐述天道观的过程中，吕大临继承了张载“体用不二”的天人合一的思维模式，认为天道下贯于人形成了人之性。所以在吕大临的思想中，以“至诚不息”来论说形而上之天道时，也用以描述圣人之德的最高境界。人人渴望明白天道之理，而只有达到“至诚”境界的人才能明了，所以“至诚”的境界是人人成圣的目标。在吕大临那里，这种“至诚”的境界是“诚一于理，无所间杂，则天地、人物、古今、后世，融彻洞达，一体而已。”［1］300即与天地万物同流无间，一切尽知，无彼此、先后之别。“至诚与天地同德，与天地同，则其气化运行，与天地同流矣。兴亡之兆，祸福之来，感于吾心，动于吾气，如有萌焉，无不前知。况乎诚心之至，求乎蓍龟而蓍龟告，察乎四体而体应，所谓莫见乎隐，莫现乎微者也。此至诚所以达神明而无间，故曰‘至诚如神’”［1］300。作为一种至高的境界，“至诚”与天地同德亦同流，万事万物感应于心则无所偏差，天地万物以至于心则无所不知。这种至高的境界，吕大临有时也以“神”来表达，同其师张载一样，认为是天道流行的神秘莫测的表现。

吕大临认为:“诚以为己，故不欺其心。人心至灵，一萌于思，善与不善，莫不知之。”［1］272“诚”首先是规定人心的，确切的来说是对己心的规定，要求人不自欺，诚以待己，这样对于天下的“善与不善”才能知之，对人心才能知之。否则“既曰诚矣，苟不自成就，如何致力?既曰道矣，非己所自行，将谁与行乎?”［1］489即如果不能诚己，则不能诚物，易言之，诚在于己而不在于己之外的物。要达到“至诚”的境界，“隐微之间，不可求之于耳目，不可道之于言语”［1］273而只能“惟虚心以求之”［1］273。在吕大临看来要通过“心体”的感知而非感官的认识，人才能通达本体，明了天道，从而达到“至诚不息”的境界。以此，吕大临便指出了通达本体的工夫论，这种工夫指向是通过诚心的修养而使天地万物一体，使人明白天道之理，此时本心自然而然的彰显着天道与义理，而能达到至诚境界的只有体天下一体的圣人。“‘唯天下至圣’一章，论天德，唯圣人可以配之;‘唯天下至诚’一章，论天道，唯圣人为能知之。”［1］707“天德”“天道”只有圣人才能“配之”、“知之”，也只有圣人才能超越私己、与万物合一。不仅如此，“惟诚所以能中庸”［1］484，从某种意义上来说，诚也就是中庸，它存在于万事万物之中，是贯通天地万物的一种原则。“贤贤至于好色，好善有诚矣;事亲不爱其力，孝有诚矣;事君不有其身，忠有诚矣;待朋友而不欺，交际有诚矣。”［1］425就人伦关系而言，“诚”是人与人之间交往所必须遵循的原则。从人之善、孝、忠、信4个方面突出了“诚”之“诚信”的内涵。除此之外，吕大临还认为至诚可以移命，他言:“虽命不易，惟至诚不息，亦足以移之，此大德所以必受命，君子所以不谓命也。”［1］480命对先秦儒家来说是一种不可违背的客观规律，但并没有否定人改变命的主观能动性。所以，吕大临认为能与天地万物同流而达到至诚不息境界的圣人，也即能够明乎天道精微之理的人，才可以以其“至诚”的大德改变命运。

结语

吕大临先从学于张载，后问学于二程，其复杂的学术背景使得其在中国哲学史上占有极为特殊的地位。吕大临“通六经”，其对天道观的认识吸取了先秦儒家天道观思想的精华，同时，作为关学和洛学两大学派的高足，吕大临天道观思想也是关、洛二学理论互动的结果。在天道观问题上，吕大临继承张载，并融合了二程的天道观思想，赋予天道观以新的内涵。吕大临认为天道“虚而诚”，诚即天道，天道“至诚不息”，人只有达到“至诚”的境界，才能明乎天道的精微之理。在吕大临的思想中，天道与诚、理是一致的，是同一本体的不同规定性，具有超越性、客观实在性、普遍性和永恒性。可见吕大临在本体论层面上赋予张载“太虚”中的“虚”、《中庸》中的“诚”、以及二程思想中“理”的概念以新的内涵，并使得中国哲学中“诚”的思想更加丰富，这不仅是对其师张载、二程天道观思想的发展，更是对儒家义理之学的深刻阐释，在中国哲学天道观思想中具有重要的意义。对于吕大临而言，其天道观思想在其整个思想体系中占有十分重要的地位，因为其天道观思想为其心性论思想提供了基础，是其探讨“性与天道”问题并与佛老相抗衡的前提。总之，吕大临对天道观的体认为儒家的大道精微之理提供了理论依据，其思想在中国哲学史上具有不可忽视的地位。

［1］陈俊民.蓝田吕氏遗著辑校［M］.北京:中华书局，1993.

［2］(宋)张载.张载集［M］.北京:中华书局，1978.

［3］(宋)二程.二程集［M］.北京:中华书局，1981.