宗教：叙事文体的构成要素——《心灵史》文体研究①

林瑞艳

（1.福建师范大学 文学院，福建 福州 350007；2.福建体育职业技术学院 公共基础部，福建 福州 350003）

在当代文坛上，张承志以其独特的姿态吸引了众多目光。这位“草原义子”、“回民长子”背叛传统文化体制，实现了对本族伊斯兰教义的皈依，并用毅然辞去一切公职、流浪于北方大地上的行为诠释了他的决绝态度。1991年《心灵史》出版，更意味着这一宗教壮举的公开化，“这部书是我文学的最高峰”［1］11，而《心灵史》也确实因为与传统小说迥然不同的面目而成为20世纪90年代文坛的热点。

《心灵史》的文体与传统小说有很大不同。它既没有传统小说生动形象的人物描写，也不追求扣人心弦的情节安排，甚至篇章当中的主要情节构成均是由历史文献而来，却又处处浓情铺垫，用饱含激情的文字高声唱念“哲合忍耶”，体现出“美则生，失美则死”［2］15的壮烈。因此，《心灵史》是否是小说一时也成为争议焦点，因为它比很多历史考据更令人确信，但我们又分明看到作者以文学的力量来充分掩护哲合忍耶。它的文体构造无疑溢出了传统小说的理论视野，“融历史、宗教、文学于一炉，创造了一种适合表达历史上哲合忍耶民众心灵的文学叙事方法”［3］。

一、历 史

小说文体最大的一个特点是虚构，《心灵史》却反其道而行之。在写作该小说之前，张承志深入大西北，做了整整六年的调查考证工作。“悄无声息的大规模调查开始了，近一百六十份家史和宗教资料送到了我手中。一切秘密向我洞开，无数村庄等着我去居住。清真寺里的学生（满拉）争当我的秘书，撇下年轻的妻子陪着我寻觅古迹。”［1］8北京大学历史系和中国社会科学院民族语言学专业毕业的张承志，对于艰苦调查得到的史料的运用显示了他扎实的学术功底。

张承志在文本中运用的史料主要分为两类：一类是哲合忍耶教内民众所作，比如《热什哈尔》、《兰州传》、《曼纳给布》等；还有一类为清政府的官方文献，如《平回纪略》、《钦定兰州纪略》、《钦定石峰堡纪略》等。文本中大段大段历史原资料的引用，让人产生阅读史学著作的幻觉：

所有苏四十三首级现已装盛木桶，并奉到告示颁发各省，每处悬示数日，俾回民共知儆戒。（《心灵史》第58页）

不出毛拉所料，在房子动工的哺乳时分，灵州公家派人来抓毛拉了。捕得迅疾，使他连告别都来不及。（《心灵史》第112页）

这样的文字，要不诘曲聱牙，使用公式化语言；要不过于口语，鉴于资料的原生状态无法进行适当的修饰和删改。在文献资料的援引外，张承志在文本中还力求做到言必有据，对于同一个场景，反复征引不同类型的资料进行说明。如《第一门：红色绿旗》中《圣战的定义》里，为了说明马明心被捕之后教众攻城救人时的情形，就援引了《曼纳给布》、《哲罕仁耶道统》、《道光皋兰县志》、《钦定兰州纪略》几种材料来反复阐述，最大限度地还原了历史真相。在考证张家川地区哲合忍耶老百姓流传的关于道祖马明心尸体去向的说法时，也一一引述了苏曼尔、毡爷、无名氏汉文本的三种说法，并以《钦定兰州纪略》卷十三阿桂、李侍尧的奏折作为对照。

当双方资料所阐述的内容出现冲突时，张承志又不惜以史学考据的方式进行学术式的探讨。这最为典型地体现在对于官方《钦定石峰堡纪略》的反驳中。乾隆四十九年（1784年）四月十五日，盐溶、靖远一代发生哲合忍耶暴乱，这次起义“一是为马明心道祖复仇，二是反抗公家灭绝哲合忍耶”［1］83。回民们被清兵围困于石峰堡，在官修《钦定石峰堡纪略》中，记述了几十路清兵奋勇作战，最后攻破石峰堡，两千多名穆斯林殉教，三千多人被俘。但张承志的解说并未止于此，鉴于“历史是任人打扮的小姑娘”，他在接下来长达六页的篇幅中，从当地人的传说入手，清查历书，通过对一个战时在当地搬运粮草的小官写的《平回纪略》以及《钦定石峰堡纪略》中的字词进行推敲，最终得出了清兵“屠杀”毫不抵抗的教民的结论。

在史料未曾涉及的地方，张承志亦不是用通常历史小说所用的野史加想象的构思方式生发，而是尽量从现有材料出发做科学推论。在《第五门：牺牲之美》的《穆生花与李得仓》中，对于李得仓——这位哲合忍耶造反史上的头一名投敌者的投降意图，做了相当严谨的推测。先后引用了张家川的教内传说，19世纪教史的两部书——《哲罕耶道统史传》和《曼纳给布》中十三太爷的预言，十三太爷指示洼上师傅去张家川等三份材料，又结合李得仓投降后的三种表现：隐瞒了哲合忍耶教徒身份，投降后不曾屠杀教众，李得仓后来成为张家川唯一的大人物，最后得出了李得仓投敌是受了十三太爷的密令，以此来保存哲合忍耶的实力的结论。

显然，张承志在使用史料时更倾向于教内文献，即使如此，他也并未避讳在残酷的战争中回民所犯下的错误。《第五门：牺牲之美》的《黄土中的铁军》中，他痛惜但直接指出了信教的回民曾有过的对于汉人的嗜血仇杀。更有甚者，小说文本中还充斥了当地的民谣、儿歌、传说，作为对文字材料的对照补充。

由上观之，《心灵史》确实是一部“信史”。在六年实地调查、掌握第一手资料的基础上，《心灵史》的叙述做到了言之凿凿，合乎理性逻辑推理。这显然是历史学科的追求目的：最大限度地还原历史真相，很多人据此认为《心灵史》应当归入史学著作也就不足为奇了。

二、文 学

生活原本是一个巨大的戏剧场景，因此，对于一般读者而言，他们更愿意接触到事件的本来面目、具体的行动和人物风貌。基于这一原则，大多数作家在具体写作中也愿意选择“展示”这一叙事技巧。但张承志在《心灵史》中的叙事却主要采用“讲述”方式，因此，我们可以随时在文本中听到他的声音：

清朝公家对古土布·阿兰·马达天实施的流刑，实质上和对道祖马明心家属充流戈壁或烟瘴的行为一样，都是企图让信奉来世的人饱尝此世的苦难。这是对于精神的拷打折磨。（《心灵史》第116页）

谁布下了充斥四极的空气，无嗅无色，让它运载着无常？

满心堵塞，欲诉无语，欲哭不敢，无常的边界在哪里？无常的形状什么样？无常仅仅是死灭么？无常仅仅是命运么？（《心灵史》第272页）

小说文本中俯拾皆是这种大段大段的判断、总结和抒情议论，正是因为大量的史料引述，使得类似于此的段落有了附着之处。历史并不仅仅是客观存在的真相，一切历史都是当代史的说法早就广为流传，而《心灵史》的言说绝不仅限于史学层面。“小说审视的不是现实，而是存在。”［4］或者可以说，正是大量历史事实的重现，为《心灵史》的言说留下了巨大的空间，事实越可信，言说的空间越大。

大部分读者对于哲合忍耶的历史是陌生的，若无作者引导式的讲述，我们未必有兴趣通读全文，即便如此，也未必能领会哲合忍耶的全美精神。“不但要理解过去的过去性，而还要理解过去的现存性”［5］，深埋的哲合忍耶历史向当代人展示了他们悲壮且富有启示意味的道路，张承志在文本中且叙且议，时刻不忘向文本外的读者作启示录式的讲解。“概述可以披露作品中的深层意蕴，揭示故事情节中的人生哲理。”［6］与此同时，作者还在每一门的最后以诗歌作结，充分抒发了对哲合忍耶的赞美与钦佩之情。

在很多时候，作者还从隐藏的幕后到文本前台，以亲身的经历和体会来加强这种启示意味。在《第三门：流放》的《充军黑龙江》中，为了表达流放黑龙江布盔地方的哲合忍耶第三代导师马达天流放途中的痛苦，作者以1989年夏天途经此地时自身的感受来印证。在接下来的《知的遗训》一节中，作者更是通过阅读马达天的文字，发自肺腑地宣称：我不再怀疑犹豫。此刻我的举念坚如磐石。我的读者们已经屏息宁神，我不能违背我的前定。让我这个作家考证一种消逝的确凿历程：让我这个学者创作一种无形的心灵形象吧——我终于解决了学问和艺术的根本形式问题。我已经决定了我的形式［1］124。

可以说，通过“讲述”，作者的形象呼之欲出。“这个我，不仅讲述了哲合忍耶的故事，还讲述了他讲故事的情景。”［7］因此，从某种程度上来说，《心灵史》的主角与其说是“哲合忍耶”，不如说是作为知识分子和教徒双重身份的张承志。若以王国维的境界学说而言，《心灵史》当是典型的“以我观物，故物皆着我之色彩”。再进一步说，张承志在史料选择时偏向教内史料，本身就是一种“着我之色彩”的体现。历史是一个多面体，对她的取舍本身往往能体现出主体的主观态度。

《心灵史》的第一门《红色绿旗》的《出河州》一节中，作者引用了曼苏尔大阿訇的叙述文字，以证明哲合忍耶和花寺派之间的教争是因为“心灵不能容许虚假，用百姓的话说，‘要寻真的教门’”［1］32。但事实上，教争绝不单纯于此。“哲派也取得同花寺门宦一样能传教的合法权利，当两派为了争群众，占地盘和获得更多的经济利益，矛盾更加深化。”［8］370第七门《叩开现代的大门》中，文本讲述的是哲合忍耶的第七代传人马元章的事迹，重点突出了他于和平中发扬光大哲合忍耶教派和“进兰州”的功绩：马元章在他的光阴里实现了和平……但是，这种发展又是秘密的，哲合忍耶可以放弃暴力但绝不放弃自己对于官府的异端感。永不近官、永不信官，这种心绪后来成了哲合忍耶的一种气质，总让人觉得孤僻又高贵，古怪但又深具魅力［1］260。而对同一人物，伊斯兰学者马通做了如下描述：这时，从表面现象看，马元章接受哲派历次反清而遭到屠杀的教训，竭力避免与清廷交锋。实质上他已与清廷统治阶级妥协，并起了间接给清廷效力的作用［8］426。

或许历史的真相永远留待后人的进一步勘探，但文学关心的并不是事件的真相，它的焦点在于事件背后。单纯的历史不能成为文学，而加注了作者情感、经过作者选择的历史则不然。激励作家的是历史和现实事件的意义，而不是事件本身。“事实上，我们阅读小说的原因之一，便是去倾听作家的声音”［9］，作为知识分子的张承志，通过历史事件将自己的声音灌注给读者，并以巨大的情感力量使读者从事件表面的震撼中回过神来，去和他一并体味哲合忍耶所代表的心灵追求——即使这种心灵追求不可言说，充满形而上性而显得无比神秘。

事实上，张承志的小说往往可以被当做散文或者诗歌来阅读。他的小说惯常通过内心感受来关照事物，绝少看到细碎的场面描写，而是把现实事物转换成独白，倾诉于诗一样的充满了情感色彩的语言，来模糊文体的界限。从这个意义上来说，《心灵史》对于哲合忍耶历史的表达，就变成了一种顽强的生命意志和纯粹的精神境界的表达。《心灵史》在文体上的创新实则表达了小说文体的无穷潜力。应该说，小说具有非凡的合并能力，它以其宏达的形式把其他文体样式包含进去，却不因此而失去自己的特点，从而成为人类精神的展示图景。

三、宗 教

对于以世俗文化作为主流文化的汉民族而言，宗教文化是陌生的。世俗文化以“求全”、“求生”为要旨，使得汉民族远远脱离了抽象世界的虚幻。然而，对自身有限性的超越毕竟是作为人类的一种本能，一直或隐或显地存在于历史浪潮之中，而宗教正是作为这种超验性追寻的典型代表。新时期以来，我们在中国文学尤其是少数民族文学中看到了这种越来越显明的宗教写作倾向。

毋庸置疑，《心灵史》的宗教意味是十分浓厚的。它的描写对象，它的主题指向，文本的整体氛围，都展露着作者在宗教上的意图。作家本人也在文本中宣称：我是决心以教徒的方式描写宗教的作家。我的愿望是让我的书成为哲合忍耶神圣信仰的吼声［1］151。于是，宗教也进而成为了小说叙事文本构成过程中十分重要的因素。

对于历史文献资料的选录，正体现了作者力求使“心灵史”成为“教史”的企图。张承志对于哲合忍耶的发现经历了一个过程，从“知青作家”到“寻根文学”再到伊斯兰回族作家，对于自己族类属性的回溯过程实则反映着张承志自身的“心灵史”。如果说上世纪80年代的张承志还处在汉族文化的主流之中的话，那么，90年代的张承志却因为对主流文化态势的失望，转而回归自己的民族血脉伊斯兰教。“如果说作家是一种职业的话，它是一种危险的职业。崇拜美的极致，这样的人生，不是闲适、淡泊，而是危险的生命。”［2］105怀着这样的心情，当寻找到哲合忍耶这种“他们的生活方式，确实不同于普通穆斯林，他们乞求灵魂的净化，以达到很高的品级”［10］的形式时，可以想象作为知识分子的张承志的震撼与惊喜。哲合忍耶教派历史的确认过程，于张承志而言具有重大意义。只有当哲合忍耶的历史从中国历史的幕后走到台前，只有当被主流汉族文化淹没的另一种文化形态凸显出它的不容置疑性时，“哲合忍耶”性才成为真实，对于读者而言是如此，对作家张承志来说亦如是。

正是在这一意义层面上，张承志以史学的精神投入到小说文本的建构中，并以大量的资料互证来实现哲合忍耶的存在性与确定性。六年的时间和精力没有白费，在大西北寥廓而悲怆的背景中，《心灵史》为我们营造出一个宗教教派流血牺牲却九死未悔的崇高氛围，在这一个过程中，张承志也终于实现了他人生的“举意”：为哲合忍耶代言，为广大的西北民众代言。

虔诚的宗教意识使张承志远远脱离了汉族的世俗文化，而转向超验的精神追求。这种超验性让抽离了宗教因素不过是一场场“暴力抗法”的教众运动在历史的字缝间获得了新的意义；这种以“牺牲为美”的伊斯兰宗教文化也促成了客观历史资料向主观精神力量的转变。

在哲合忍耶教派史讲述的基础上，张承志的宗教情感以其洪大的力量几乎将我们裹挟淹没。“讲述”本身原本会造成距离感，细心的读者也难免会发现在资料的取舍上张承志对于哲合忍耶的偏向。但张承志却以一种近乎神圣的虔诚感、使命感消解了读者的这种怀疑。大篇幅的价值判断、感喟以及随之而来的只求精神永恒不求肉身享受的赞美，和我们的现实处境形成强烈的反差，从而达到引起反思的效果。更何况，在小说文本中的作家也明确提出了读者的这一困惑：但是，教内史就一定是心灵史吗？站在人民百姓一侧就一定能揭示历史真实吗？那些残酷的迫害与牺牲仅仅是宿命的前定吗？整个山川社会世事确实仅仅是圣与俗这一对本质的演绎吗？我不能回答［1］151。这种真诚的提问既突出了“讲述者”本身的形象，也进一步缩短了“心灵史”的内外距离，因为在找寻答案之时，人往往会接受属于自己立场的答案——我们都是这广大百姓中的一员。

《心灵史》中的抒情或许显得有些“过度”，其一元化的宗教向度和激烈程度也招来众多同行的诟病，但这恰恰是没有宗教经验的汉族文化所缺失的。伊斯兰教是世界三大宗教之一，它强调宇宙一神论信仰，在这点上远远超过犹太教、基督教，显得更为坚决、朴实。也即是说，作为严格的一神教，其首要的、核心的信条被简单地表述为“除真主外，别无神灵”。在张承志的笔下，就反复出现过诸如“除了真主，没有胜者”［11］的类似表达，实际上就是这一宗教观念的转诉。他擅长在一个精神向度上浓墨重彩地描摹，并以不同寻常的激烈甚至是偏激的姿态来表达他对信仰的虔诚，因为若不如此，他就不是伊斯兰教徒张承志。宗教秉性的不可质疑性对于教外民众而言超出了理性理解的范围，正是在这个层面上，邓晓芒指出《心灵史》实则“无史”。

同样对于哲合忍耶“牺牲之美”的激赏也可追溯于此。伊斯兰教强调“两世吉庆”，此生种种是真主前定，此生所作所为又会影响到后世。鉴于此种观念，“血脖子”教哲合忍耶以牺牲为美，力求提着血衣进天堂，这一在汉族实利文化中无法理解的做法，在哲合忍耶看来也就顺理成章了。

然而，宗教哲学命题与文学审美的冲突也使张承志陷入了叙事的焦虑当中。在《心灵史》中，他左冲右突，将巨大的震撼与陌生化感展现给读者，却也带有了“一意孤行”的文化导向。这种宗教文化立场既带来了一种迥然于世俗文化的审视视角，也重新陷入了“一元论”的悖论中。《心灵史》更接近于意大利作家阿·莫拉维亚所说的“论述型小说”，也就是将一种思想作为叙述的目的与对象。这种更接近于哲学的追求，让张承志牺牲了文学的部分审美，跨越了小说的疆界。

张承志以教徒的身份来写作，使得《心灵史》有宣传教义的嫌疑。《心灵史》的文本构成，若说历史是其骨骼，文学是其血肉，那宗教就应当算其灵魂。哲合忍耶教派对于形而上的高度追求和“清洁精神”与人类自身的追求向度有一致之处，正因如此，才获得了余秋雨、张玮等人的高度赞扬。《心灵史》的意义正在于它既体现了小说文本新的可能性，又蕴含了人类精神上扬的巨大空间。

［1］ 张承志.心灵史［M］.广州：花城出版社，1991.

［2］ 萧夏林.无援的思想［M］.北京：华艺出版社，1995.

［3］ 李鸿然.中国当代少数民族文学史论［M］.昆明：云南教育出版社，2004：647.

［4］ 米兰·昆德拉.小说的艺术［M］.董强，译.上海：上海译文出版社，2004：54.

［5］ 南帆.隐蔽的成规［M］.福州：福建教育出版社，1999：11.

［6］ 利昂·塞米利妥.现代小说美学［M］.宋协，译.西安：陕西人民出版社，1987：19.

［7］ 王安忆.心灵世界［M］//王安忆小说讲稿.上海：复旦大学出版社，1997：77.

［8］ 马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略［M］.银川：宁夏人民出版社，1983.

［9］ 韦恩·布斯.小说修辞学［M］.付礼军，译.南宁：广西人民出版社，1983：65.

［10］中国社会科学院世界宗教研究所伊斯兰教研室.伊斯兰教文化面面观［M］.济南：齐鲁书社，1991：29.

［11］张承志.胜者为王［M］//谁是胜者.北京：现代出版社，2003：248.