陈亮的“事功”思想与西方功利主义的区别

谢倩玉

陈亮（1143-1194），字同甫，号龙川，婺州永康（今属浙江）人，南宋时期著名的爱国主义者，永康学派的集大成者。“当乾道、淳熙间，朱、张、吕、陆四君子皆谈性命而辟功利，学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫崛起其旁，独以为不然。”［1］1850陈亮反对理学家空谈“尽心知性”，而极力提倡“实事实功”。

许多学者认为陈亮的思想是一种功利主义，他们将陈亮诠释为功利主义者。罗国杰主编的《中国伦理思想史》就认为，陈亮建立的以事功为核心的功利主义思想体系，是宋代功利学的最完备的形态，也是中国伦理思想史上功利主义思想的成熟形态［2］。汤一介主编的《中国儒学史》也认为陈亮的功利主义与他平素的“事功”思想一脉相承。同时，也有学者认为用“功利主义”一词来概括陈亮的思想，“很不确切，也不妥当，至少有误解陈亮本意的弊病”［3］；“西方的‘功利主义’概念根本不适合用来指称陈亮的立场”［4］。那么，陈亮的“事功”思想与功利主义是一种什么关系，二者又有什么区别呢？

一、思想内涵和方法论的不同

陈亮的“事功”言论主要见于其“中兴五论”“上孝宗皇帝四书”和与朱熹辩论的信件。在长达数年的“朱陈之辩”中，陈亮阐述了他的哲学思想和历史观以及以此为前提的“事功”主张。

陈亮与朱熹通过书信进行的辩论，源于对“道”的不同认识。朱熹说：“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常存不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君何尝有一分气力扶助得他耶？”（《晦庵先生文集》卷三六：答陈同甫书）在朱熹看来，这个“道”是人力所不能干预、亘古亘今的独立存在的物体，是超越于客观世界的绝对精神本体。陈亮所理解的“道”，则是“非出于形气之表，而常行于事物之间者也”［5］79。在陈亮看来，“道”不能脱离日常事物，它不是超越自然和社会的某种先验的东西，而是存在于现实世界，与具体事物、人生相关联的。陈亮的“道在事中”的本体论思想与朱熹、陆九渊的学说有着明显的区别。

“王霸义利”问题是朱陈之辩的核心问题，反映双方在道德价值观上的分歧。孟子认为王道所行为义，霸道所行为利。朱熹继承孟子的观点，强调“王霸义利”的区分，认为三代以上天理盛行，三代以下人欲横流。三代圣王以道义为出发点，在政治上体现为王道；汉唐君主以利欲为出发点，在政治上体现为霸道。朱熹立足于道义，以道义、利欲为判定依据，否定功利、利欲，强调动机的绝对纯正，以“天理”作为绝对至上的道德价值。陈亮则认为功利不可废。他说：“然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”（《陈亮集》卷二十八：又甲辰秋书）陈亮通过对汉唐王道的评价来论证“功利”不等于私欲，王道并不排斥“功利”，如果没有“功利”，王道就无法体现。陈亮认为汉唐与三代一样是行“天理”，都体现了“王道”。只要成就“王道”，就是行“天理”。他希望对传统的轻视事功的王道进行修正，使事功思想融入王道中，使汉唐君主和三代君主一样成为体现王道的典型。

朱熹的理学注重“天理”与“人欲”的区别。他说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”［6］道义是“天理”，功利则是“人欲”。在论辩中，朱熹判定陈亮的观点是“欲追功利之铁，以成道义之金”，是“将圣人事业去就利欲场中比并较量”，因而陈亮“立心之本在于功利”［7］281。

陈亮认为“功利”是衡量价值的标准，它并不等于个人私利，而是关乎民族危亡的整体利益。陈亮认为理学“专谈性命而辟功利”是不可取的。朱熹的理学偏重于人的内在精神价值，陈亮的“事功”思想强调人的内在价值（人欲）与外在价值（事功）的统一。在道德评价上，朱熹将动机与效果相对立，强调动机的绝对纯正而否定效果。陈亮将动机与效果相结合，主张道德与功利的统一、王道与事功的统一。

朱陈二人在道德实践上的理想人格观也不相同。1184年陈亮入狱，朱熹袖手旁观。陈亮出狱后，朱熹致信希望他“粹然以淳儒之道自律”［7］284，注重道德修养。在朱熹看来，陈亮的失败在于其个人修养上有所欠缺，崇尚功利，推崇汉唐英雄的事功，所以劝他加强自身修养，努力成为“淳儒”。陈亮却推崇“成人之道”，认为“成人”是人生所应追求的目标。与“淳儒”不同，“成人”的特点是才德兼备、智勇双全。朱熹所谓的“淳儒”，在陈亮看来只是脱离实际的空谈者，不能为恢复大业做贡献。陈亮提出的“成人”的理想人格与其“事功”思想一脉相承，他反对学者专注于个人修养而忽视、排斥对事功的追求。

西方的功利主义（Utilitarianism）源于古希腊时期的伊壁鸠鲁的快乐主义。18世纪功利主义伦理学在英国兴起，杰里米·边沁 （Jeremy Bentham，1748-1832）将功利主义理论世俗化，确立了系统的功利主义理论框架。约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill，1806-1873）在1863年出版的《功利主义》中修正边沁的世俗功利主义伦理学，使功利主义得到了更为理论化的形式。

功利主义主张从行为的后果来判断行为的正当与否，主要看它是否有助于幸福或快乐的增加，是否有助于不幸或痛苦的避免，是否有助于实现最大多数人的最大幸福。它不是单纯从原则出发，也不回避具体行为所处环境的复杂性，主张具体分析、比较可供选择的不同行为的后果。功利主义在实践方面特别强调关注现实生活中人们的实际利益。

功利主义是一种目的论，它以行为的目的和后果来衡量行为的价值。在功利主义者看来，行为的正确与否，取决于受这些行为影响的所有人的普遍的幸福，如果该行为能够产生最大可能好的后果或是最小可能坏的后果，那么该行为就是正当的。行为在道德上的正当与否，不是取决于行为自身或是行为者的动机，而体现在该行为产生的总体上的后果所体现出的善或恶。

陈亮认为“道在事中”，主张道德与“功利”相统一、“王道”与“事功”相统一。他的“成人”的理想人格观，也没有关注人的幸福。在道德价值评判上，陈亮不否定动机的重要性，他把动机与效果相结合。可见，陈亮的“事功”论与西方的功利主义在思想内涵与陈亮的“事功”论与西方的功利主义在思想内涵与价值评判的方法论上是截然不同的。是截然不同的。

二、人性论基础上的不同

陈亮肯定人的感性需求和欲望，而朱熹则扼杀个人欲望，执着于道德性命。陈亮的“事功”思想的人性论基础既非性善论又非性恶论，而是肯定人的感性需求和各种欲望合理性的自然人性观。陈亮说：“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。出于性，则人之所同欲也；委于命，则必有制之者而不可违也。”［7］32感官欲望的获得“有命焉”，不是由个人主观决定的，它有不可违的制约者，包括各种规范和刑赏。各种刑赏虽然能节制人们的欲望、需求，但不能根据统治者的私意，去规定人们的欲求。应该顺应人们的自然欲望，使之得到正当的满足，这是“人道”的必然要求。

边沁的“功利主义”理论是以经验主义人性论为基础。他发挥了经验主义伦理学家关于个人趋乐避苦的本性的描述，以“苦乐原理”作为其伦理理论的基石，确立了苦乐在人行为中的支配地位。“自然把人类置于两个主公——快乐与痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。”［8］快乐与痛苦决定了人如何去行动，对快乐的追求与对痛苦的去除，是人们行为的基本动机。个人是受制于苦乐的统治的，追求快乐与除去痛苦也就成了人行为的最终目的。

三、理论背景和目的的不同

陈亮生活于国家危难之际。异族入侵，使得大宋只剩下半壁江山，民众处于水深火热之中。他提出经世致用的“事功”之学，目的就是为了激发民族正气，收复丢失的疆土。“隆兴初，与金人约和，天下欣然幸得苏息，独先生以为不可。”［1］1830他讥讽当时那些只会讨论脱离实际问题的理学家，“自以为得正心诚意之学”，实际上都是“风痹不知痛痒之人”［5］7。陈亮的“事功”思想与同时期主流的理学相比，实属异类，因此也不能被当时的理学家所接受。

陈亮“事功”论的重心在于制定新的道德规范，在于为君主提供驾驭天下、成就王道的道德准则，最终目的在于振奋民族精神，发愤图强，收复中原。他强调道德的现实效用，批评当时的理学只“知议论之正当，而不知事功之为何物”［7］15。他认为判断人才应该以能否解决实际问题为标准，对恢复大业有帮助才是重要的。“人才以用而见其能否，安坐而能者，不足恃也。兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者，不足恃也。”［7］3针对朱熹所强调动机的绝对纯正，以“天理”作为绝对至上的道德价值，陈亮更注重效果的道德评价。他将动机与效果相结合，通过对事功、效用的强调来对抗空谈道义、扼杀个人欲望的封建道义论。

18世纪后期，在英国工业革命推动了工业发展，也推动了经济关系的变革。在此期间，英国社会形成了较为成熟的社会阶级结构。中等阶级是工业革命的最大受益者，是社会财富的最大持有者。代表贵族利益的保守势力在政府和议会中处于领导地位，并且使经济和社会决策倾向于有利于贵族阶层的方向。中等阶级在经济上处于强势地位，他们要求制定更有利于自由经济发展的政策，改变自己在政治上相对较弱的地位。工人阶级虽然创造了巨大的财富，但仍然是在利益分配中被忽视、剥夺掉的一方，因此强烈地要求在经济分配、政治决策上的平等权利。近代英国社会的利益冲突，反映了资本主义市场经济试图完全突破和摆脱封建经济形式的束缚，为自身的发展开辟道路的努力。资本主义市场经济形式的确立，一方面必须革除旧的生产方式和社会体制的影响，另一方面要在新的生产力的引导下建立新的体制、新的社会构成。这一过程也贯穿在作为现实利益关系反映的社会伦理关系中，要求破除旧的以人身依附、等级特权为特点的封建社会伦理关系，建立新的伦理关系。这种社会背景，使得“功利主义”理论受到重视并得到发展。“功利主义”是在资本主义发展初期经济秩序与社会道德观念极度不协调的背景下产生的，其目的是为了克服资本主义发展初期因人的自私本性所造成的弊端，促使社会道德观念与资本主义大工业时期所需要的经济秩序相适应。

可见，陈亮的“事功”伦理思想与西方功利主义在产生的背景、实现的目的上也是不同的。

四、结语

综上所述，陈亮的“事功”思想与西方的“功利主义”在思想内涵和方法论上迥然相异，两者以不同的人性论为基础，在不同的历史背景下指向截然不同的目的。因此，陈亮“事功”思想并非西方的“功利主义”。一些学者认为陈亮是功利主义者，主要是基于陈亮与朱熹的思想差异。如田浩把“朱陈之辩”归结为“功利主义”的“事功”伦理学同个人德性伦理学的冲突和争论，认为他们论辩的焦点是 “一方强调动机，一方强调结果”［9］。相对于朱熹强调动机（道义）的绝对纯正，“存天理，灭人欲”，以“天理”作为绝对至上的道德价值的理学理想而言，陈亮的“事功”思想注重事功、效用，的确是一种强调效果的价值观。但陈亮的“事功”思想在价值观上并不否定动机的地位和作用，生活于南宋封建集权制度下的陈亮关注的主要是国家、王朝的整体利益，而西方维多利亚时代的“功利主义”却具有鲜明的个人主义特征。

相同的问题可以产生于完全不同的文化与背景中。在东西方文化激烈碰撞的今天，基于同一问题的某些共通性而进行比较研究，可以开阔视野，拓展思路，或者可能取得意想不到的收获。但是，中国伦理思想的传统研究范式的话语系统和方法论具有自身的独立性，用西方伦理研究范式框定和规定中国传统思想，在方法论上总是有其局限性。因此，唯有立足中国传统，中西伦理学的比较研究才有可能。具体的问题需要放入具体的情境之中，才能还原或准确理解中国伦理思想。

[1]黄宗羲.宋元学案：卷三[M].北京：中华书局，1986.

[2]罗国杰.中国伦理思想史：上卷[M].北京：中国人民大学出版社，2007：585.

[3]方同义.陈亮义利观辨析：简论陈亮与朱熹道德价值观的分歧[J].中国哲学史，1993（1）.

[4]张汝伦.朱陈之辩再思考[J].复旦学报（社会科学版），2012（3）.

[5]董平.陈亮文萃[M].杭州：浙江古籍出版社，2006.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：202.

[7]邓广铭全集：第5卷：陈亮集[M].石家庄：河北教育出版社，2003.

[8]边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘，译.北京：商务印书馆，2011：11.

[9]田浩.功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战[M].姜长苏，译.南京：江苏人民出版社，2011.