陆九渊之“理学”——兼论“心学”话语对陆学的遮蔽

郭　瑛，周炽成

(华南师范大学政治与行政学院，广东广州510631)



陆九渊之“理学”
——兼论“心学”话语对陆学的遮蔽

郭瑛，周炽成

(华南师范大学政治与行政学院，广东广州510631)

摘要：在通常的观点中，陆九渊是“心学”的开创者，王阳明是“心学”的集大成者，“陆王心学”常被并称之。但这种认识下的陆学遮蔽了象山对理的重视，掩盖了他以理限制心的真相。事实上，陆学确为理学。程朱理学与陆王心学的简单二分有问题，而理本论、气本论、心本论的三分也有问题。“主观唯心主义”与“心本论”有一脉相承之处，但仅以此脉络推说陆学，是很难说得通的。

关键词：陆九渊；理学；心学；心本论

《尚书·大禹谟》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这十六个字被宋儒大力宣扬，结果就产生了心学，即传心之学。宋代原初意义的心学与今天说的“陆王心学”之“心学”完全不同。在朱熹等宋儒眼里，道统所传的内容，主要就是这十六字。传道过程也就是传心的过程[1]38。与朱熹等人相比，陆九渊在其著作中甚少提及“十六字心传”，也就是说，他并未对以讨论这十六个字为中心的本来意义上的“心学”表现出什么兴趣。他反而认为“惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道”[2]14，对本朝的“理学”大加赞赏。但是，在后人的解释中，陆九渊重理的说法被忽视，而他关于心的说法则被夸大，以致形成了以心学话语说陆学的惯性。本文反思这种惯性，试图以陆说陆，接近宋时陆学的本真。[1]194

一正、实、常、公之理

象山之学实在是理学，他对理有大量的论述。他对自己所倡导之“理”有明确的界定：“吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理。”[1]194此四理比较全面地反映了陆九渊对理的看法，兹述之于后。

(一)正理。陆九渊指出：“‘民为大，社稷次之，君为轻’，‘民为邦本，得乎丘民为天子’，此大义正理也。”[2]69自用权势，就会“害正理”，故此理正而非邪。陆认为“正理在人心”，是人固有的东西。“良心正理，日益芜没”[2]150恰恰是道衰的表现。“正理”是惟一的，不容有二，要杜绝异端：“天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。”[2]194陆九渊对正理有强烈的追求：“一有不得其正，则当如救焦溺而求所以正之者。今邪正是非之理既已昭白，岂可安于所惑，恬于所溺，而缓于适正也哉？”[2]76一旦邪正是非之理昭然于心，就不可能安于不正。象山要求人们“尽弃前非，发明正理”[2]138，只有明此“正理”、穷此“正理”，才能保证自己之“理”与先圣之“理”一致，以“正理”反邪，维护此理之公正，避免“私有端绪”，成为异端。

(二)实理。陆九渊说：“内此理也，外亦此理也……古人自得之，故有其实。言理则是实理。”[2]5在他看来，“天秩”“天叙”“天命”“天讨”都是实理。[2]464象山注重以实反虚、反空：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？”[2]23“实者，本也，文者，末也。今人之习，所重在末，岂惟丧本，终将并其末而失之矣。”[2]145人们应以实为“本”，依此“实理”反对“后人簸弄于颊舌纸笔”的空虚之言。只有注重此“实理”，才能“自有实行，有实事”[2]182。

(三)常理。陆九渊写道：“理可常也。”[2]68常与变相对，故此“常理”为不变之理。不过，象山对常与变的关系有灵活的看法：“吾尝言天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”[2]259人们常说《周易》之“易”有三义：简易、变易、不易。变易与不易融为一体，正是《易》理的奥秘之处。象山所说的理也有类似的奥秘。针对“官吏日益贪猥”的现象，他大力提倡“百姓足，君孰不足”和“损下益上谓之损，损上益下谓之益”的不易之理[2]70。他还明确指出：“自为之，不若与人为之；与少为之，不若与众为之，此不易之理也。”[2]377掌握了“不易之理”后，象山认为还要学会“以不易之理，御不穷之变”[2]379。

(四)公理。陆九渊具有崇公反私倾向，而这种倾向事实上与他对理的看法相关。象山认为：“学者求理，当唯理之是从，岂可苟私门户！理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”[2]196“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”[2]183陆强调公理与私意、私欲势不两立。在他看来，公理就是道：“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。”[3]263且“天有天道，地有地道，人有人道”[2]17，天地之所以为天地，就是因为“顺此理而无私焉耳”[2]142，而人是与天、地并立为三极的，故“此理非可以私智揣度傅会”[2]143，也就是说，“此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不用私智”[2]163。如果我们“诚知此理”，就“当无彼己之私”[2]147。可见，陆九渊是要告诉人们不能“自私而不顺此理”[2]142，而要“以理处心，以理论事”[2]169。象山对公的追求，也就是对理的追求。

总之，象山所说的理是正理、实理、常理、公理。或者也可说，理具有正、实、常、公等特性，这些特性就是今天说的客观性、普遍性、必然性、不变性、公平性等。其中，以理的客观性为最重。象山指出：“此理塞宇宙，谁能逃之”[2]257“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”[2]26“此理塞宇宙，如何由人杜撰得?”[2]461“然理之在天下，至不可诬也。”[2]55这样的理怎么能说是由心生的呢？看到这些论述，我们应该反问：把“主观唯心主义者”或“心本论”的帽子戴在他头上是合理的吗？象山所言之理有时候是极为深奥的：“理之所在，固不外乎人也。而人之生，亦岂能遽明此理而尽之哉？”[2]379“理之众多，则言不可以一方指；道之广大，则说不可以一体观。”[1]81道和理不可以“一方指”，也不可以“一体观”，甚至人们一生也不可能完全明白其中的奥妙。理的深奥性，进一步表明了它的客观性。象山经常说理充塞宇宙，这又表明了其丰满性。

从陆九渊对理的大量论述可见，他所言之理与朱熹所言之理没有什么根本不同。朱子也有“正理”“实理”“常理”“公理”的论述。他赞同程子“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和”的说法，并指出：“如娶妻必告父母，学者所当守……如事君匡救其恶，是正理。”[3]290“救其恶”就是“正理”，“正理”与邪恶相抗衡。朱子还说：“盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。”[3]1365此“常理”也就是象山所说“变之不穷”之理。朱熹又说：“盖公只是一个公理”[3]2454，“凡遇事先须识得个邪正是非，尽扫私见，则至公之理自存”[3]3024。凡事都要先辨明邪正是非，如“能无私心”[3]2454“尽扫己见”，此公理就会流行，此仁也会长存。朱子所说之理也是实理：他同象山一样主张以实理反空、反虚：“但不要穷高极远，只于言行上点检，便自实。今人论道，只论理，不论事；只说心，不说身。其说至高，而荡然无守，流于空虚异端之说。”[3]2904显而易见，朱、陆对理的看法并没有什么分歧。朱熹重理，陆九渊也重理。以朱子之学为理学，以陆九渊之学为心学，这样的梳分不能令人心服口服。

后人不断渲染朱陆之辨，夸大二人之异，于是，他们的“理”的一致性就逐渐被人淡忘了。如若实事求是地回到他们所言说之理，就不难看到：朱子之学是“理学”，陆子之学也是“理学”。他们所说的理都具有客观性、普遍性、必然性、不变性、公平性，如此等等。但是，长期盛行的以“心学”话语说陆学的惯性，则极大地遮蔽了象山所说的理的这些特性。

二理对心的限制与理大心小

以“心学”话语说陆学也容易误解象山对心的看法。这样说出来的陆学认为心是不受限制的，可以生天地，生万物，生宇宙，具有无限的功能。例如：有论者认为陆的“理”由“心”衍发扩充而来，且这个“心本体”就是道德宇宙的本原,不受任何限制[4]88。同时，我们也看到了把心作为“绝对精神性实体”，由心生宇宙的说法[5]77。这样的心远远不是陆九渊所说的本心，而是邪心、歪心了。事实上，陆九渊所说的本心是受理约束的，是与理连在一起或融在一起的。具理之心才是本心。

孟子所说的恻隐、羞恶、辞让、是非四端，是理解陆九渊所说本心之关键。象山说：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[2]149这里的“即”一般理解为“就是”，但在我们看来，似乎理解为“若即若离”之“即”比较恰当。只有理解象山所说的理，才能理解他所说的本心：“爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也……此吾之本心也。”[2]5本心的内容与理的内容完全一致，融为一体。离开象山的理来说他的心是没有意义的。他常说的理“不可泯灭”也表明了理对心的巨大作用：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。”[2]376“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。”[2]377“此理之根诸于心而不可泯灭者”[2]17“道义之在天下，在人心，岂能泯灭？”[2]101理在本心之中扎根，存在于本心之中，无论如何不可泯灭。显然，象山更强调的是理对于人心的重要性，而在心学话语之下的陆象山则认为本心具理。但有无心离理的情况呢？陆九渊是肯定这种情况的存在的。他说：“道不远人，顾人离道耳。”[1]248出现这种情况的责任在人，而不在理。心离理或离道，就是心迷失了理或道。这样的心就不是本心了。为什么会失去本心？象山的解释是：人心受物欲、邪说、私见等迷惑。他指出：“为恶为私，心之邪也……为恶为私，则有乖争陵犯之风，是之谓祸。”[2]249“此心若正，无不是福，此心若邪，无不是祸。”[2]284迷失了理的心肯定不是本心，而是邪心了。当然，本心是福，邪心是祸。本心是正常的，邪心是反常的。

对于本心的迷失，陆九渊有深深的忧虑。而以心学话语说陆学，则过滤了这些忧虑。陆学非常关注改邪归正，也就是复归本心。他提出了很多功夫来劝诫人们这样做，其中最值得注意的就是剥落：“人心有病，需是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”[2]458剥落的过程循环往复，直到本心完全清明。也可以说，剥落的过程，就是不断亲近理的过程，直到心与理完全合一，这个过程才算结束。一般人喜欢做加法，以为越多越好，而陆九渊的剥落功夫则是一种做减法的功夫。事实上，做减法在很多时候是比做加法难的。

陆九渊强调理对心的作用，以致以心为小，而以理为大。实事求是地读他的著作，不难看到一个提倡“小心翼翼”的陆九渊：“小心翼翼，心小而道大。”[2]449“小心翼翼，道不可须臾离也。”[2]416“无事时，不可忘小心翼翼，昭事上帝。”[2]455心小而道大，也就是心小而理大。提倡“小心翼翼”的象山反对师心自用，认为“学者大病，在于师心自用。”[2]36但是，在心学话语之下说陆九渊，则会得出完全相反的印象：他主张心大而理小，主张师心自用。他在解释孟子的“先立乎大者”的过程中得出了“大理”而不是“大心”的结论：“此理在宇宙间未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顾此理哉？孟子曰：‘先立乎大者，则其小者不能夺也。’人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似……今既见得此理，便宜自立。此理即是大者，何必使他人明指大者？”[2]142-143张载主张大其心则能体天人之物，而陆九渊主张小心翼翼，心小而理大。明说“此理即是大者”的象山，体现了象山的本色，而以心学话语说他，则会剥夺这种本色。

心学话语塑造了一个大心的陆九渊。而我们以上说了一个小心翼翼的陆九渊、一个主张理大而心小的陆九渊。哪一个陆九渊才是真陆九渊？读者可以作出自己评判。

三心本论的问题

作为“心学”开创者的陆九渊，是历史叙述的结果。时间越往后，他与“心学”被关联的程度就越高；时间越往前，这种关联度就越小，甚至没有关联。宋代没有人称陆学为心学，象山也从来没有将自己的学问称为“心学”。[5]62

自西方“唯心主义”话语进入中国后，大部分学者认为陆九渊是唯心主义者。从20世纪50至90年代初，陆学偶尔被称为“客观唯心主义”，但在大多数情况下它被作为“主观唯心主义”的典型，且具有压倒性的影响。例如，赵宗正和李曦说，陆学与王学一样，均属“主观唯心主义体系”[6]49。李之鉴认为：陆学把“心”这一主观意识设为绝对的主宰，统摄万物、管制社会生活，应属“心学”，它“以儒学为正宗”，结合“思、孟儒学”“老、庄道学”“释氏禅学”，开创了我国“主观唯心主义‘心学’思想体系”[7]104。刘宗贤也认为陆九渊的哲学本“起因于对道德理性的追求”，但他的“主观唯心主义体系”使他最终难免于以“内省直觉”为归宿，这致使他抹杀了“主、客体的差别”和“道德判断中的认真思考过程”[8]93-94。

到了21世纪，以主观唯心主义说陆学的现象当然还存在，但已大为减少。与此同时，一种似乎是新的说法流行：陆学被称为心本论，它与理本论、气本论构成宋明道学之三足鼎立。陆九渊、王阳明是心本论的代表；程颐、朱熹是理本论的代表；张载、王廷相是气本论的代表。大量证据表明：赞成这种道学“三分法”的人越来越多。潘立勇明确提出：“在宋明理学中，张载主张气本体论、程朱主张理本体论，陆王主张心本体论。”[9]52李存山也赞同横渠之学为“气本论”，是为了同佛教计较得失、是非的“理论创新”[10]70。蔡方鹿认为王廷相“受张载气本论”影响，在区分“气本体”和“气化之物”之时，又将“二者统一于气”,主张心物结合，否定“心本论”[11]36-38。宋志明说陆九渊是以“心本体论”对“儒家理性自觉的原则”[12]39进行论证的。康宇亦有阳明“继承了杨简彻底的心本论，将‘心’从‘理本论’中剥离”[13]57的说法。除此之外，何静在《佛道儒交融的朱熹天理论》一文中，指出程颐放弃“心本体”，最终选择了“理本体”，并说朱熹的“理本论”深受释道本体论的启发[14]63-64。

在很多理本论、气本论、心本论“三分法”使用者那里，“唯物主义”和“唯心主义”的说法不再出现。①“三分法”最关键的是“本”，而“本”又与“本体论”有关。在中国大陆的学术语境中，本体论一般研究所谓“世界的本原”问题。这个特别术语是英文“ontology”的汉译。在港台学界，比较通行以“存有论”来翻译它。在大陆学界，现在已有不少人倾向于放弃“本体论”的翻译，而采用“是论”的翻译。我们也倾向于此，陆九渊并不关心所谓“世界的本原”问题，这样的问题，是现代中国学界的部分人所关心的，是现代中国学界特殊语境中的话语，而不是宋学的话语。宋明理学家或道学家中的很多人并不关心所谓“本体论”问题。实事求是地看，朱陆的分歧，在所谓“本体论”上并没有体现出来。朱陆并不辩世界的本原是理还是心。

在现代中国大陆学界，一讲到哲学，很多人就会联想到世界的本原问题。但是，现代人热衷的问题，不一定是宋人热衷的问题。我们研究陆九渊之学，最好回到宋代语境，回到宋人所关心的问题。而以心本论说陆学，似乎体现了以现代人的兴趣来作为古人的兴趣。

“心本论”脱胎于“主观唯心主义”，是以现代人的兴趣来作为古人之兴趣。从“主观唯心主义”到“心本论”，有一脉相承之处，以此脉络说陆学，是很难说得通的。关键在于，无论陆九渊如何说心，他都不会以心为世界的本原，以为心生万物。他的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的名言，被现代人深深地误解了。它不是用来回答现代人所说的“本体论”问题的。此名言的主旨是“心同理同”，而不是心与宇宙的合一或心生宇宙。“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。近世尚同之说甚非。理之所在，安得不同？古之圣贤，道同志合，咸有一德，乃可共事，然所不同者，以理之所在，有不能尽见。”[2]273这段话完整地陈述了象山的观点：在不同的时间、空间中，圣人之心是同的，而他们所把握的理也是同的。以“心同理同”来概括整段论述很恰当。[15]39我们无法在这段论述中得出结论：陆九渊以心为世界之本或宇宙之本。

总之，以心本论来说陆九渊是很有问题的。既然我们认为陆学是理学，那么，以理本论来说他可以吗？同样不可以。在象山大量对理的论述中是以理为本，以理为世界的本原的。以理本论来说朱熹、以气本论来说张载，也是很有问题的。不过，由于本文讨论的主题是陆学，也由于篇幅所限，本文对之无法细说，当另文详之。

参考文献：

[1]刑舒绪.陆九渊研究[D].杭州：浙江大学，2003.

[2](宋)陆九渊著，钟哲点校.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.

[3](宋)黎靖德编，王星贤点校.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[4]赵士林.从陆九渊到王守仁：论“心学”的彻底确立[J].孔子研究，1989(4).

[5]周炽成.陆九渊之冤：陆学在宋代非心学[J].广东社会科学，2014(5).

[6]赵宗正，李曦.如何评价历史上的唯心主义[J].哲学研究，1980(2).

[7]李之鉴.论陆九渊[J].新乡师范学院学报,1982(2).

[8]刘宗贤.陆、王“心即理”思想比较[J].东岳论丛，1988(3).

[9]潘立勇.本体工夫论与阳明心学美学[D].上海：复旦大学，2003.

[10]李存山.“先识造化”：张载的气本论哲学[J].中国哲学史，2009(2).

[11]蔡方鹿.张载与明代气学[J].陕西师范大学学报，2008(5).

[12]宋志明.本心即天理：陆九渊哲学话题刍议[J].孔子研究，2011(5).

[13]康宇.论陆九渊与王守仁“以心解经”方法之不同[J].孔子研究，2012(2).

[14]何静.儒佛道交融的朱熹天理论[J].浙江社会科学，2009(12).

[15]周炽成.“心学”源流考[J].哲学研究，2012(8).

〔责任编辑：李青〕

注释：

①这两种说法从20世纪50年代开始长时间盛行，而进入新世纪后则不那么盛行了。

A Study of Lu Jiuyuan’s Learning of Li and the Misunderstanding

of It by the Learning of Mind

GUO Ying，ZHOU Zhicheng

(SchoolofPoliticsandAdministration,SouthChinaNormalUniversity,Guangzhou510631,

Cuangdong,China)

Abstract：People think that Lu Jiuyuan was the pioneer of the Learning of Mind and Wang Yangming was the one who completed it. It is a common saying of “the Learning of Mind of Lu and Wang”. However, viewing Lu’s leaning as the Learning of Mind covers his emphasis of Li (Principle) and his using Li to constrain mind. In reality, Lu’s learning is the learning of Li. The dichotomy of the learning of Li of Cheng and Zhu and the Learning of Mind of Lu and Wang is unreasonable, and the trichotomy of Ontology of Li, Ontology of Qi, Ontology of mind, is the same. It is a wrong way to study Lu’s learning by subjective idealism and Ontology of mind.

Key words：Lu Jiuyuan; the Learning of Li; the Learning of Mind; Ontology of mind

中图分类号：B244.8

文献标识码：A

文章编号：1671-5365(2015)05-0041-06

作者简介：郭瑛(1992-)，女，山西朔州人，硕士研究生，主要从事中国哲学研究；周炽成(1961-)，男，广东郁南人，教授，博士，主要从事中国哲学研究。

收稿日期：2015-03-12