道释心观与胡塞尔的现象学直观

冀志强

(贵州财经大学 文化传播学院，贵阳 550025)



道释心观与胡塞尔的现象学直观

冀志强

(贵州财经大学 文化传播学院，贵阳 550025)

在中国哲学中，道家主张通过观道达到人生的超越；而佛教的中观思想核心在于万法皆空，这同样也是要达到对俗谛的超越。在西方现代哲学中，胡塞尔现象学的本质直观是通过个别事物的被给予性达到对于一般和本质的认识。这些对于外物的观察方式都是对于经验的超越，但超越的具体体现又有所不同。根据胡塞尔的现象学直观理论，“看”这种基本的感性行为可以成为审美的逻辑起点；而道释的心观则为我们考察“看”如何达到事物的意义深层提供了参照。

道家；佛教；心观；直观；胡塞尔；现象学

在中国哲学和西方哲学中，都有很丰富的关于观察外物方式的理论。由于观看在审美中扮演着极其重要的角色，所以这些理论对于我们进行美学的思考也就具有极其重要的指导意义。这里我们试图将中国哲学中道家和佛教的心观理论和胡塞尔的现象学直观理论进行简略的比较，探索它们的共性和不同之处，并寻求它们在美学建设上所能起到的不同作用。

一、道家哲学的观道理论

道家以老子和庄子为代表，他们都主张通过把握“道”来达到超越的境界。他们认为，人达到“道”的境界的主要方式是“观”，但他们所说的“观”并不是通常的经验直观，而是一种超验的体证方式，“观”也就是“体”，“观道”也就是“体道”。

在老子那里，“道”有可道和不可道的两个方面，这也就是“道”的“有”和“无”的两个层面的规定。《老子》中说：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”(第一章)所以，老子的“观道”也就体现在了两个方面：从“道”所具有的“无”和“有”两个层面来说，也就是观“道”的“妙”和“徼”两种素质。由于“有”和“无”在老子哲学中所处的地位是不同的，所以观道的根本是在对道的“妙”的掌握上，也就是对“无”的掌握。从生成的过程说是“万物生于有，有生于无”，“无”是“道”最为根本的方面，而观道则是从“有”到“无”的过程。“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。”(第十六章)万物芸芸而作，这就是“有”，但万物的“作”，最终也归于其“根”，这个“根”就是“无”。也就是从万物的“有”观到万物的“无”。这样也就达到了对于“道”的观照。

老子也说了要实现观道所进行的准备和具备的条件。这个条件就是“致虚极，守静笃”，即达到“虚静”。而达到“虚静”还需要祛除所有的杂念，“涤除玄览，能无疵乎？”(第十章)。“涤除”是清除之意，高亨先生说：“洗垢之谓涤，出尘之谓除。”[1]19“玄览”即为“玄鉴”，高亨认为“览”“鉴”二字古通用。他说：“玄者形而上也，鉴者镜也。玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”[1]18-19所以“玄览”意为深妙的镜子，也就是“心”。只要将心上其它事物的遮蔽除去，即可观照“道”。老子还说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”(第四十八章)“为学”是日日增加知识，而“为道”是日日损减知识。

老子否定对于事物的经验认知，所以他说：“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”(第五十二章)高诱说，“兑”就是“耳目鼻口”等经验认知的门户。老子对这些经验感官是持否定态度的，他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”(第十二章)所以老子主张的涤除玄览和闭目塞听式的“观”即是一种内心的体验。他认为只有这样才能达到对“道”的观照，因为“道”是超越于经验现象的。他说：“大音希声，大象无形。”(第四十一章)而“为道”所需要的“涤除玄览”和“闭目塞听”式的“虚静”也就是对经验知识的搁置与减损。

然而，窃以为，老子并不是主张将所有的文化减去，他说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”(第五十四章)这是老子“道”的思想在个人以至于天下的贯彻，他的意思是观要以事物本然的样子去观，而不能附加上与事物本身无关的东西。对于家与天下，我们中国古代就有“家天下”的说法，“家”即“天下”，“天下”即“家”。老子认为这是完全错误的，“家”与“天下”是完全不同的两种事物，考察二者就要以不同的标准进行才能达到它们各自的本质。

庄子更加强调“体道”，他说：“夫体道者，天下之君子所系焉。”(《庄子·知北游》)他也阐述了他所主张的体道方法，主要就是“心斋”和“坐忘”，这样就可以达到“见独”。“心斋”即是“虚”，但这并非内心绝对的空无，而是保持虚静的“一志”。“坐忘”是指“堕肢体，黜聪明，离形去知”。不仅要消解掉外物的存在，而且要消解掉思维的介入，那么这就达到了直观。这种直观就可以“同于大通”，就可以“见独”，达到对“道”的直观。

庄子对于老子的“玄览”也有所发展，老子是以“心”作为玄妙的镜子，以此达到对“道”的观照。庄子将这个“心”提高或说还原到了“气”的层次，他说：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。”(《人间世》)“听”与“看”是同一层次的行为，实际上也就是讲“观”。由此看来，庄子认为直观的手段是通过“气”，而“气”就是“虚而待物者”，是比虚静的“心”更为根本的东西。“唯道集虚”，是说只有“心”达到了“气”的层次，才能体验到“道”的存在。庄子体道的宗旨是达到“齐物”，他说：“以道观之，物无贵贱。”“齐物”是一种境界，而能够达到这种境界就需要以“道”的方式去观物。

二、佛教哲学的直观理论

释家有所谓“正法眼藏”之说，即是说智慧在“眼”中也，即“观”之所谓也。在中国佛教哲学的几个主要宗派中，都有很丰富的关于观法的理论。其中最能体现佛学圆融精神的则是中道之观。

天台宗主张“止观双修”，“止”是禅定，“观”是佛家所提倡的般若智慧。他们主张的智是一种观、观照。对于这种智慧之“观”，他们又提出两种“空观”：析空观和体空观。析空观是将诸法加以逻辑分析而推衍达至空无，认为诸法都是由五蕴、十二处、十八界等要素所构成，并以此达到观人法俱空之理，这是小乘佛教的空观。《摩诃止观》卷三云：“小者小乘也，智慧力弱，但堪修析法止观，析于色心。”体空观不是分析的结果，而是就诸法本身直接体证它们如梦幻般本即为空，这就是不坏诸法存在而以悟观空，这是大乘佛教的空观。所以我认为大乘佛教的体空观才是真正意义上的“空观”，它不是通过逻辑的分析而是当下的观悟。

佛教所“观”的对象有心、法、佛、空等。中国佛教发展中有从重“观”到重“悟”的相对过程，虽然佛家有观、照、证、悟之说，但后面三者都可以说是“观”的发展。方立天说：“也可以把般若直观称为本质直观，即是直接契合无主宰、无实体的本质(空)的直观。这种直观把本质归结为空，可知本质直观也就是空观。”[2]实际上，这种空观不仅是将事物的本质，而且将世界的本体也看为“空”。

天台宗的观法理论核心主要就是“一心三观”。《菩萨璎珞本业经》中讲三观为：“从假入空二谛观、从空入假平等观、中道第一义谛观。”以此为基础，智顗大师首先在《摩诃止观》中提出了“次第三观”：二谛观、平等观、中道第一义谛观。此后，他又在《维摩经文疏》中提出“通相三观”“别相三观”以及“一心三观”。“一心三观”是不分次第之三观，所以又称为“圆融三观”。三观，即空、假、中三谛之观。“一心三观”就是一念心中而能圆观三谛，即三而一，即一而三，是为“一心三观”。这是中道之观的重要体现，智顗在《摩诃止观》中说：“圆顿者。初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。”

华严宗的创始者唐代杜顺和尚提出了四法界之说，并且又在此基础上提出了法界三观：真空绝相观、理事无碍观、周遍含容观。此三观也是佛教观论的重要内容。其一，真空观也就是四法界中的理法界观。“真”是“非虚妄念虑”，“空”是“非形碍色相”。因凡夫俗子见色以之为实色，见空以之为断空，以至困于迷途而无法证得。故有真空绝相观，既使见色非实色，举体全是真空；又令见空非断空，举体全是真性。这样就能廓清俗见而空色无碍，泯除智解而心境俱融，如此免除一切情尘的束缚，而达到空色无碍的境界。其二，理事无碍观就是四法界中的理事无碍法界。“理”是“性净明体”，即一切法界之性；“事”是“形相分限”，即一切世间之相。如能观广大之理，咸归一尘，且能了悟一尘之色，通遍法界，那么就可融万相之虚相，全一真之明性，理事交彻，圆融无碍。其三，周遍含容观就是四法界中的事事无碍法界。“周遍”的意思是“无所不在”，“含容”的意思是“无法不摄”。所以观全事之理，随事而一一可见；观全理之事，随理而一一可融。是则一多无碍，大小相含；互摄互容，重重无尽；显隐自在，神用不测。

这是中国哲学中“观”的理论，无论道家还是佛教都是主张从现象达到事物的本体存在，尽管他们对于世界的本体的看法是不同的。道家认为事物的本体存在是“道”，而佛教认为事物的本体存在是“空”，但是他们的共同目的则是以此达到对经验世界的否定，并以此达到人生的超越境界。

三、胡塞尔的现象学直观

我们再分析胡塞尔的现象学直观理论的特点。胡塞尔受康德的影响很大，康德的现象界和物自体的区分在胡塞尔那里成了现象和自然的区分。尽管胡塞尔并没有否定科学对于自然实体的掌握，但是他认为哲学需要做的是进行认识论的批判，而认识批判的方法就是现象学的方法，现象学是关于一般本质的学说，关于认识本质的科学也包含在其中。

胡塞尔所说的“本质”并不是我们通常所说的抽象本质，而是一种可以在直观中把握到的“艾多斯”(Eidos)。这种所谓的“艾多斯”是一种“纯粹本质”，它是一种新客体。把握到的这种本质的直观即为本质直观，它其实也蕴含在个别直观中。所以，这种本质直观也是一种观念直观，或者说范畴直观。个别直观的所与物是一种个别的对象，而本质直观的所与物是一种纯粹本质。纯粹本质可以以“例示”的形式即直观的形式出现在知觉、记忆或想象中。由于现象在胡塞尔那里就是本质，而达到这种纯粹本质的直观就是现象学直观。

胡塞尔的现象学直观是将现象与本质看作等同的事物。他在《作为严格科学的哲学》一文中指出了哲学的开端，他说：“这种开端是指：它的绝对清晰的问题，在这些问题的本己意义上所预示出的方法以及绝对清晰地给出的最底层工作领域的实事。”[3]66这种“实事”(Sachen)不同于经验的“实事”(Tatsachen)，它是“在直接的直观中绝对被给予的观念”。所以，哲学追求的是“彻底的无前提性”。胡塞尔更把直观当作现象学研究的最重要方法。他在《观念一》中提出所谓的“一切原则之原则”，他说：“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉。”[4]84“面向实事本身”，作为现象学的口号，其实就是要求达到一种把握到实事本身的明见性，这种明见性的体验就是真理的标志，而它就是通过直观来实现的。

胡塞尔认为，我们可以通过直观达到事物的本质，但这个本质与我们通常所说的现象背后的本质是不同的。他在阐释现象学直观时分析了从“个别的看”到“本质的看”的过程。传统的认识论认为，我们的感性只能把握个别的现象，而理性才能把握现象后面的本质。直观属于感性的，因而它也只能是针对个别的、实在的、感觉中的对象的直观。由于概念不属于感性范畴，所以，对于概念、范畴，我们只能去思维，不能对其进行直观。也就是说，只有感觉体验是唯一给予意识的，而思维的概念是不能通过直观直接给予我们，因为它是属于理性范畴的。但是，胡塞尔认为，直接给予我们意识的不仅有感觉体验，而且还有一种理智的体验，这种理智的体验也一同被给予我们。也就是说，当我感知一个对象时，我们的直观同时具有“个别的看”和“一般的看”两个方面：感性直观和本质直观。通过感性直观，个别被原初的给予我们；通过本质直观，本质也被原初地给予我们。这两类直观分别构成两类科学的基础：感性直观是经验科学的基础，而本质直观则是本质科学的基础。

胡塞尔指出：“直接的看，不只是感性的、经验的看，而是作为任何一种原初给予的意识的一般看是一切合理论断的最终合法根源。”[4]77现象学的对象是“被设定为在纯粹内在的直观中被把握的绝对被给予性”[5]38，这也就是他所说的“这里的这个”(Dies-da)，意思是指事物自身之所是的东西，以及它在被给予时所作为的东西。

尽管“这里的这个”只是个别的，但是，它同时又是一般的。胡塞尔说：“不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般实事状态都能够达到绝对的自身被给予性。这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的考察范围内、在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。”[5]44“第一偶然事物按其意义已具有一种可被纯粹把握的本质，并因而具有一种艾多斯可被归入种种一般性等级的本质真理。”[4]50他所说的“偶然事物”即是指“事实”这些经验性的东西。

胡塞尔的本质直观打破了康德哲学中感性与知性相分离的预设，将他提出的由感性到知性所进行的过程在本质直观中一次完成，从而解决了传统哲学中在感性和知性的分裂之后如何沟通二者这个难题。总之，胡塞尔的现象学就是实现了人们所追求的感性直观也能够达到理性深层，同时也让直观成为了为知识的建立提供基础的方式。

四、异同分析与美学意义

在中国哲学中，不管是道家的观道理论，还是佛家的中观理论，他们主张通过直观而不是逻辑思维去体认那个绝对本体，并且这种体认的最终目的是获得一种生存论上的根据；而胡塞尔现象学的本质直观的目的是为哲学认识建立基础，以此而使哲学成为一种“严格的科学”。

中国哲学中的直观是要通达事物的本体。在老子那里，“道”是事物背后的根源和本体，所以就有了本体世界与现象世界的对立。“为道”与“为腹”“为目”之间存在着矛盾。但是“为腹”是实用的，而“为目”却经常是审美的，所以这二者其实也有着一种对立。正是这样的对立使得老子哲学能以一种反审美的方式为我们建构真正的审美主体奠定了基础，当然这个审美主体也肯定不是“为腹”的。佛教的中道直观克服了真谛和俗谛，即空观和假观之间的冲突，达到了诸法与实相的不离不违。如果这样，那么这个中道方法也就具有了一种美学意味，因为审美意象是主客相融的产物，它正合非空非假的特点，正是中道之观的产物。

胡塞尔批评实验心理学的研究对象只是一些“派生的经验”，而问题在于应该研究那些“原生的经验”。他继承了康德的思想，只是康德的现象界和物自体在他那里成为现象和自然。他说：“所有那些被我们在心理学的最宽泛意义上称作心理现象的东西，自在和自为地看，都只是现象，而不是自然。”[3]31尽管胡塞尔不是康德式的不可知论者，但他坚决反对让“现象”走向“自然”本身，意识要始终停留在纯粹现象的领域，而不能去考虑它与事物经验的身体和自然的联系。他说：“如果现象本身不是自然，那么它们便具有一个在直接的观看中可把握的，并且是全适地可把握的本质。”[3]35显然，这个“本质”也不会是自然本身。在他这里，“现象”就是“本质”。在纯粹现象学的研究中，只有“这里的这个”(Dies-da)。这是与中国哲学直观的一个重大的区别。

但是胡塞尔的“本质直观”和道释两家的直观都是对于经验的否定和超越。胡塞尔的现象学虽然直观的是现象，但它把握的必须是事物的本质，否则现象学就没有了意义。只是这个本质是现象在“绝对被给予性”中直接呈现给主体的。中国哲学直观对于经验的超越的目的是追求世界的终极根源，人们只有把握了这个终极根源才能达到人生的超越。

胡塞尔的现象学在追求事物的本质中运用了悬置的方法，而道释哲学在追求世界的终极根源过程中运用了解蔽的方法。胡塞尔进行悬置的目的是达到绝对的被给予性，他认为现象学的核心任务是进行认识批判，而认识批判的开端是对所有知识的置疑，但它必须能够确立自己而使置疑进行。所以他认为：“必须指明一种我们所必须承认的绝对被给予的和无疑的存在，这种被给予是指：它具有使任何问题都必然迎刃而解的那种明晰性。”[5]26

审美的基本方式就是感性的直观，而直观在哲学中地位的确立，可以帮助我们为美学研究寻找到一个合理的逻辑起点。直观体现在审美中就是“看”这样一种感性，而感性则首先属于我们所在的生活世界，如有的学者所言：“生活世界是一个前逻辑(prelogic)的领域，但前逻辑不是反逻辑和非逻辑，它仅仅是非严格形式逻辑化的‘原逻辑’。”[6]也就是说它有它自身的逻辑，这种原逻辑是我们进行逻辑推衍的前提。

生活世界的建立需要我们将直观感性的“看”作为美学思考的起点。但是，审美并非只是一种单纯的“看”，所以“看”也必须具有一种进入“思”的张力。看的对象是外物的自在呈现，在其最初的意义上，它是无蔽的。“看”的主体与“思”的主体是同一个主体，但却是人与物在不同境遇的体现，“看”是生存论的，“思”是知识论的。尽管“看”的主体需要“思”，但在“思”之前它必然是以主体的形式存在，当然也只有它通过了“思”的确证，才真正实现了其主体性，也就是说，“看”的主体是反思性的。这样，审美的主体就不是进行单纯的“看”，所以审美研究需要我们不仅要探讨审美的“看”是以什么方式进行，更要思考审美主体如何从感性的表象达到意义的深层。

[1] 高亨.老子正诂[M].北京：清华大学出版社.2011.

[2] 方立天.中国佛教哲学要义[M].北京：中国人民大学出版社，2002：1038.

[3] 胡塞尔.文章与讲演[M].倪梁康，译.北京：人民出版社，2009.

[4] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸，译.北京：商务印书馆，1997.

[5] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康，译.北京：人民出版社，2007.

[6] 高秉江.胡塞尔与西方主体主义哲学[M].武汉：武汉大学出版社，2005：181.

(责任编校：夏玉玲)

On Upekka Bhavana of Daoism and Buddhism and Husserl’s Phenomenological Intuition

JI Zhi-qiang

(School of Culture and Communication，Guizhou University of Finance and Economics，Guiyang 550025，China)

In Chinese Philosophy，Daoism asserts that we can go beyond the realm of life by grasping the truth and the core of Madhyamaka in Buddhism is that everything is empty，which also means we should go beyond the everyday truth. In western philosophy，the eidetic intuition of Husserl’s phenomenology means understanding the phenomenon and the essence of a matter by its gegebenheit givenniss. All these are transcendence of experience through external observation with different manifestations of transcendence. According to Husserl’s theory of phenomenological intuition，“seeing”，as basic perceiving behavior，can be the starting point of aesthetics. Upekka bhavana of Daoism and Buddhism can provide reference for us look at how “seeing” can achieve the truth of things.

Daoism； Buddhism；upekka bhavana； intuition；Husserl； phenomenology

2015-01-19

冀志强(1972-)，男，河北宁晋人，副教授，博士，主要从事中西哲学与美学研究。

B83-02

A

1672-349X(2015)04-0017-04

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2015.04.006