“独立之精神，自由之思想”的悲剧“梦”——王国维之现代学术的诗性特质

潘吉英

(福建师范大学 文学院， 福建 福州 350108)

【文学】

“独立之精神，自由之思想”的悲剧“梦”
——王国维之现代学术的诗性特质

潘吉英

(福建师范大学 文学院， 福建 福州 350108)

孕育于近代社会中的以“独立之精神，自由之思想”为内核的王国维之现代学术，空间表现形态为抗争“他者”中现代学术和近代学人的异化复调而开创了人生悲剧的范式，时间表现形态为抗争“自我”学统/道统人格双构而建构了内在超验的“独立自由”学术梦。这一现代学术固然以悲剧“梦”收场，但其内蕴着对“梦”的永恒的追求却是不可缺失的，其诗性特质寄寓着王国维对人类生存困境的哲学沉思。

独立;自由;异化;复调;人格双构;悲剧;梦;诗性

“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。……先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。……惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”［1］206陈寅恪在1929年写下的这一段话，固然仍无法逃逸学界对1927年6月2日王国维自沉昆明湖之种种解读所隐含的自我移情及文化投射，但其内含王国维之现代学术的三个层面语义:一是内核，即“独立之精神，自由之思想”;二是抗争的悲剧，故“以一死见其独立自由之意志”;三是悲剧“梦”的诗性特质，由此得以“历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”。

一、现代学术内核:独立自由

黑格尔为哲学史所下的定义是:“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。”［2］34若抛却其哲学体系中主观唯心主义因子，这句话同样适合于定义以王国维为代表的现代学术:现代学术就是学术本身的研究，不会是别的。严家炎先生曾指出，“‘人的觉醒’和‘文的觉醒’是现代性的标志，尽管其发展充满曲折，一段时间内甚至还有严重的倒退”，［3］但构成现代文学别于古典文学的独特段落。笔者认为此二者也是现代学术别于古典学术的标志。故王国维之现代学术正如陈寅恪所指出的，其内核内蕴有两个方面:一是“独立之精神”，即“人的觉醒”;二是“自由之思想”，即“文的觉醒”。而这一内核的承载主体必然是人。这不仅因为其治学主体为人，还因为其治学对象文学是人学，是“关于存在的诗性沉思”［4］36，对人的生存意义和生命的关注正是文学的本体性所在。

虽然章太炎、刘师培、黄侃等人的学术也兼及古今中外会通，但只能归于古典学术，“真正将西方的理论用于中国文学的研究，引起学术发展史产生现代性的转折，始于梁启超、王国维”［5］501-502。因为古典学术在治学方法上仍延承孔子儒学“信而好古，述而不作”的传统诗文评的模式，更为重要的是他们在治学对象上只关注儒学本身，并不关注“人”。因为在封建专制统治制度下，人的独立存在价值从来是缺失的，即便是早期儒学的代表孔孟所强调的人的主体性，也是伦理价值意义上的人。此外，其也未走向非理性，只是通过想象的理想化追求维护儒学正统地位。正如王尔德所说，想象力只能模仿，批判的精神才能创造。现代学术是在质疑、反思儒学的基础上以批判性思维的非理性反抗超越儒学，在现实层面上，渗透着现代的意识形态，肯定着现代性，与现代文化的方向一致，肯定人的独立价值;在审美层面上，则是对现代性的反思和批评，本质上是反现代性，抗争人的异化生存。

王国维在其自编的第一本专著《静安文集》中的前两篇文章《论性》、《释理》即展露了这一现代学术内核。《论性》篇以西方哲学为参照，揭橥中国人性论自孔子“始唱超绝的一元论”后，［6］6除董仲舒外，“皆就性论性，而不涉于形而上学之问题”，［6］11故“欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起”，［6］17从而理性地宣布这场历经两千多年的人性论争的结束。《释理》篇从理字之语源、广义的解释、狭义的解释、客观的假定、主观的性质等五个方面入手，借用康德的理性观，指出中国古人只因“理”字是一个普遍的概念而误用，却“不知理性者，不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值”［6］33，从而，在质疑其立足点的基础上对长期在中国思想界占统治地位的封建伦理思想进行批判。此二篇加上未选入该文集的《原命》篇，即构成较为完备的现代学术雏形:以常识经验的理论体系质疑、反思、批判中国哲学的三个核心命题“性”、“理”、“命”。尤其是《原命》篇，他参照西方定业论，指出中国哲学家除墨子(属于非定命论者，也尚不属于定业论者)外，皆为定命论者。它还进一步指出同持定业论的康德、叔本华的自由观的异同，点明叔本华哲学中的自由的缺陷，“其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也”［7］62，劝诫“世人知责任之观念自有实在上之价值，不必藉意志自由论为羽翼也”［7］63，此时他已认识到沉潜入我们无意识中的传统儒家文化强调责任担当更甚于自由，这一科学理性精神萌芽逐渐明晰为“独立之精神，自由之思想”的坚守，铸就了王国维之现代学术异于同时代学术学人的悲剧形态，主要为空间与时间两种表现形态。

二、悲剧的空间表现形态:异化复调的范式

在近代特定的历史空间中，出现了主调与属调共构并生的异化复调形态，是现代学术异化的表现与近代学人异化的具象。正如为反抗20世纪资本统治异化现象而力倡自由的法国存在主义学者萨特所言:“一个关于自由的理论，如果它不同时解释什么叫异化，自由在何种程度上受到摆弄，偏离正道，转过来反对它自己，这样一个理论可能会十分残酷地欺骗某一个不了解这个理论的全部内容并且相信自由是无所不在的人。”［8］429-430由此，王国维在近代这一独特生存语境中所追求的现代学术必然要真诚面对异化，才能切入其所萌发的对人的独立自由异化的思索，从而开创在近代社会异化复调中为人的独立自由而抗争的悲剧范式。

1.抗争现代学术异化的历史主义主调，挖掘人生悲剧的审美属调

近代社会经济转型、政治体制更迭、意识形态转换、儒家文化颠覆之剧烈频繁，传统空间知觉方式的急剧变迁，以致“百年未见之大变”、“天崩地裂”已是近代学人的普遍感知。如康有为在《强学会序》中开头就说，“俄北瞰，英西睒，法南瞵，日东眈，处四强邻之中而为中国，岌岌哉”;严复在《有如之保》中更是忧虑重重地说，“世变之法将有灭种之祸，不仅亡国而已”。［9］客观的历史生存语境逼迫近代学人跳出自家的文化圈子，透过西方文化强烈的反差反观自身、重新寻找中国文化进入其现代形态的入口。

但“在中国近现代这样一个‘一切未上轨道’的历史时期，思想启蒙、思想变革等命题，毫无疑问应该成为优先考虑的大事，这也是中国近现代政治文化的核心价值诉求所在。”［10］51坚守“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张子语录·中》)这一文化使命的现代学术在这一核心价值的影响下，在寻找中国文化进入现代形态的入口的进程中出现异化，由“文的觉醒”异化为“载道”的政治工具。此所载之“道”，正如北村在《神圣启示与良知的写作》中所指出的，“对民族存亡危机的思想代替人类关怀成为最高的精神事务，生命体验成了道德感和民族情感的体验”。［11］79康有为的《孔子改制考》《新学伪经考》、谭嗣同的《仁学》尚且不论，同为现代学术代表的梁启超所著的《论小说与群治之关系》《新民说》等，虽也借西方现代的新伦理来改造中国旧伦理，以塑造国人独立、自由、自尊的现代人格，但因其身处改良派以思想启蒙人民之境，其学术常成为其实现政治理想的工具。有关此点，梁启超曾在其晚年自述其自身及其师康有为所治的学术多为“借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之意，故其业不昌”。［12］136在近代新/旧、传统/现代的转变时期，服务于政治的“载道”的现代学术已然成为历史主义主调。

正如巴赫金发现民间的“狂欢理论张扬的是人与人之间的亲昵和平等，而官方真理是独白式的，体现的是人与人之间的等级、压制和隔绝，只能导致思想的停滞和僵化。只有对话才能带来思想活力和生机。”［13］1与有儒学之意境的官方政治意识形态这一历史主义主调相异，王国维所追求的正是有庄学之意境的民间审美独立自由这一审美属调，在与现代学术异化的对话中强调哲学美术的独立价值，重视人情，增添了学术的思想活力和生机，保留了文学鲜活的生命力和诗性。

其一，强调哲学美术的独立及其予人精神慰藉的审美价值。《论哲学家与美术家之天职》一文，开头即直陈哲学美术的目的在于“天下万世之真理，而非一时之真理也”。［6］131随之在西方哲学的观念之下通过对中国古典诗歌的历史审视，进一步强调现代哲学美术应摆脱道德哲学、政治哲学的桎梏，拥有自身独立的存在价值。“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已!……呜呼!美术之无独立之价值也久矣!此无怪历代诗人，多托于忠君爱国、劝善惩恶之意以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学、美术不发达之一原因也。”［6］132在《论近年之学术界》中更明确指出，康有为《孔子改制考》、《春秋董氏学》与谭嗣同《仁学》等维新学说“非出于知识，而出于情意。……聊借其枝叶之语，以图遂其政治之目的耳。由学术之方面观之，谓之无价值可也。……其震人耳目之处在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信”，［6］122所以他们的学术也必然如其维新变法一样同归于失败。此处他点明了独立于政治的理性认知是现代学术成功的前提。接着，他还从严复等的译著、学术杂志、文学自身价值、学校教育等四个方面入手分析了现代学术的异化形态，进一步表明欲抗争学术异化“必视学术为目的，而不视为手段而后可”。［6］123“学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日与!”［6］125

王国维强调哲学美术的独立，正源于其予人情感慰藉的审美价值。“政治家与国民以物质上之利益，而文学家与以精神上之利益。夫精神之与物质，二者孰重?且物质上之利益，一时的也;精神上之利益，永久的也。”［6］138在《论教育之宗旨》、《去毒篇》、《人间嗜好之研究》等一系列文章中强调美育，即为情感慰藉作用的具现。由此，他在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》强调一定要在经学科、文学科科目中增设哲学一门。但他在执着于哲学时，并未因此而偏执，如在《教育偶感四则》中论述大学及优级师范学校之削除哲学科时，则认为“夫师范学校，所以养成教育家，非养成哲学家之地也。故其视哲学也，不以为一目的，而以为一手段”［6］137。在此，哲学在不同情境中或为目的或为手段，即可见其对哲学的独立价值是辩证理性地分析看待的。

其二，强调文学的审美艺术性及人生悲剧的审美价值。历来只有“从真实的精神生命中表现出来的文学，才含有真实的精神，生命的活气”。［14］88现代学术也必然关注文学的真实的精神生命，才能保留其鲜活生命和“诗”性。王国维的《红楼梦评论》不仅在形式上突破了传统诗文评的信古治学方法，而且在理论体系上也迥别于考证派、索隐派。他首次纯粹从文学层面上评论《红楼梦》，虽有叔本华悲观哲学的明显影响，却触及更为深刻的人情，侧重其直面人类生存困境的具体审美价值，开创了现代学术的悲剧范式。这一范式即便是其后的学人也多未超越，如蔡元培《〈石头记〉索隐》为政治史上满汉“国仇”;胡适《〈红楼梦〉考证》为自传说;周汝昌《〈红楼梦〉新证》考证派为家族史“家恨”;李希凡《曹雪芹和他的〈红楼梦〉》为社会史“斗争”等等。

王国维在叔本华悲观哲学的参照下，从中西文化的性质和悲剧意识的差异中认识到“西方悲剧意识偏于暴露困境，中国悲剧意识则重弥合困境”［15］10这一形态差异，参悟了人类的生存困境——“生欲”的必然性，“欲”的偶然性。“生活之本质何?欲而已矣。……故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。”［6］55“生欲”困境的本质必然会使人徘徊于苦痛与倦厌间无法自拔，而文学价值正在于使人找到人类生存的意义。爱因斯坦也认为，“至于艺术上和科学上的创造，那么，在这里我完全同意叔本华的意见，认为摆脱日常生活的单调乏味，和在这个充满由我们创造的形象的世界中去寻找避难所的愿望，才是他们的最强有力的动机”。［16］285故王国维也强调“美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点，以其目的在描写人生故”。［6］59而《红楼梦》正在于通过描写人生之苦痛与其解脱之道，使人能在“桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和”［6］64-65的精神慰藉，故为我国最大之著作，是悲剧中的悲剧，其价值不在歌德《浮士德》之下，展现了现实人生中“普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是……彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也”［6］66。

《红楼梦评论》开创了与西方犹如莎士比亚“人的毁灭”的悲剧相异的悲剧“范式”:一是在中国文学中发掘了《红楼梦》这一唯一不符合中国人“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”［6］64的世间、乐天精神的悲剧，着眼于对真实的人本身的关注。正如鲁迅也认为，《红楼梦》把“传统的思想和写法都打破了”，因为所写的都是“真的人物”。［17］278二是引用亚里斯多德的“净化说”阐述了《红楼梦》的美学价值，但发掘了与其强调悲剧情节——“悲剧摹仿的不是人……而在于某个行动。悲剧艺术的目的在于组织情节(亦即布局)，在一切事物中，目的是至关重要的”［18］21相异的中国悲剧特征:以贾宝玉为例强调人物自身性格双构的矛盾。三是在叔本华悲观哲学的矛盾中延引“若不尽度众生，誓不成佛”这一佛家语，发掘了平凡人生悲剧的具体审美价值:发现自己、认识人生。正如聂绀弩一直强调《红楼梦》是一部“人书”。四是超越个体局限，发掘了悲剧的社会根源:“小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。”［6］74台湾著名学者余英时在评论《红楼梦》时，也指出了《红楼梦》悲剧性最为突出的一点是展现了现实人生中的“两个对立世界”，也就是“‘情’世界与‘礼’世界的分野。前者出于自然，因而是‘真’的、‘干净’的;后者乃由人为，因而是‘假’的、‘肮脏’的”［19］360。而这一对立世界在人物自身性格双构的矛盾中尤为凸显，从而铸就了《红楼梦》这一悲剧中的悲剧。“干净既从肮脏而来，最后又无可奈何地要回到肮脏去。在我看来，这是《红楼梦》的悲剧的中心意义，也是曹雪芹所见到的人间世的最大的悲剧!”［19］340其所述无不与王国维开创的悲剧范式相合。

2.抗争近代学人异化主调，探寻独立自由“人”的诗性生存属调

在中国，“人的觉醒”的首要命题仍然是人的独立自由，“既需要夯实现代性的人性论基础，更要切实获得现代性的信仰维度，从而通往人的自由和超越”。［20］但是，“20世纪中国现代性的‘启蒙’并不仅仅是指‘个人’的觉醒，它同时还是作为‘想象的共同体’——民族国家的觉醒。”［21］但在思想启蒙的大背景下，独立自由的人，常常异化为“想象的共同体”手段和道德附庸的人。正如严复在1903年即翻译介绍了穆勒《群己权界论》(今译约翰·密尔《论自由》)，最早引进了西方的自由思想。但西方学者哈茨却认为“严复在‘译凡例’中的论点，充分地证明，他改造了穆勒以适合他自己的目的”，因为“如果在穆勒的著作中，个人自由经常被看作是一种目的，那么，在严复的译作中，个人自由则成为提高民德和民智，并最终为国家目的服务的一种手段”。［22］6

由此，也就不难理解金观涛先生在检索建于香港的近代文献数据库后所得出的结论:“民主共和”这些概念很早就进入中国，但对所谓个人、人性的接受都比较晚，都是五四前后才进入中国的。［23］47其根源在于，由于近代学人的异化，作为通往人的自由和超越的“己”这一个体的现代信仰维度则是缺失的。在近代社会的特殊生存语境中，“西方自由主义的核心——在政治社群中，个人应当作目的，不可当作手段;个人的自主和独立，源自个人本身价值的体认——便遭到了曲解”。［24］162近代学人已陷入莎士比亚《李尔王》中的“疯子带领瞎子走路，本来就是这时代的病态”［25］75的不自由不自觉的异化境地，而王国维却仍执着于“神啊，你们一定要给我们一些缺点，才使我们成为人类”这一如安东尼般的抗争人生的悲剧:在心灵日愈压抑、情感日愈逼仄的人的异化中寻求独立自由“人”本真的“淡如菊”的悠然心境和诗性的生存。

兹以其64则《人间词话》中屡引学界争议的6则有关李煜词的词话为例证。他认为“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词”［6］465，其由有三:

其一，赤子之心，即情“真”也。“赤子”一词本源于《孟子·离娄下》，但王国维所指不同于孟子本然的“善”，而同于叔本华的天才论中的“童心”，他在《叔本华与尼采》一文中已对此意作出明确说明:“盖人生至七岁后，知识之机关即脑之质与量已达完全之域，而生殖之机关尚未发达，故赤子能感也，能思也，能教也，其爱知识也较成人为深，而其受知识也亦视成人为易。……故自某方面观之，凡赤子皆天才也;又凡天才，自某点观之，皆赤子也。”［6］85此“童心”之内蕴除李贽人情“绝假纯真”之义外，更侧重独立自由“人”的情“真”。故王国维认为，“‘昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。’‘何不策高足，先据要路津。无为久贫贱，轗轲长苦辛。’可谓淫鄙之尤。然无视为淫词、鄙词者，以其真也”。［6］476

可见，他并不以思想内容而以人最纯粹、最本真的表现形式——情感真挚与否这一超功利的审美价值作为评判标准。这显然逸出儒家“发乎情，止乎礼”、“思无邪”(儒学先圣孔子在《论语》中倡雅乐，斥郑声即为一显例)的道德评判疆界。而谭佛雏则认为，此“真”为“叔本华式的‘意志’的‘真’……终极目的则在揭示罪恶意志的真相，从而达到否定意志、否定感情的宗教境界。其‘真’的实质不过如此”。［26］从此文发表时间可略知为特定历史语境下的曲解和误读。因为“人被宣布为应该是不断探究他自身的存在物——一个生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰在于这种审视中，存在于这种对人类的批判态度中。”［27］8故王国维极赞李煜并无偏颇之处，其所强调的也是对人自身存在的批判性审视，从其对姜夔的评断中即可从另一侧面验证此点。“自南宋张炎《词源》赞白石词‘清空’以来，直至清代词家，每将其捧为‘藐姑仙人’，俨然不食人间烟火。”［28］282但王国维坚守自己独立深邃的判断，他认为“‘纷吾既有此内美兮，又重之以修能。’文学之事，于此二者不可缺一。然词乃抒情之作，故尤重内美。无内美而但有修能，则白石耳”。［6］527王国维所肯定的是其词才“有修能”，所贬的是其词品“无内美”，可见其更重视发自于内心深处的情感之真。

其二，“主观之诗人，不必多阅世，阅世愈浅，则性情愈真”。［6］465在这所指涉的不是字面上阅世深浅与性情真假的成正比关系，而是指向诗人自身人格双构的存在。正如他在《叔本华与尼采》中所举例的:“昔海尔台尔谓格代曰巨孩，音乐大家穆差德亦终生不脱孩气，休利希台额路尔谓彼曰:‘彼于音乐，幼而惊其长老，然于一切他事，则壮而常有童心者也。’”［6］85与客观诗人侧重阅世叙事相较，主观诗人侧重纯真抒情，二者各有偏废，故李煜在诗人人格的性情方面则长，在政治人格的阅世方面则短。世界上不乏此类人格双构的名人，如歌德曾被恩格斯称为天才诗人和政治庸人这两极人格的合身，前者“厌恶周围环境的鄙俗气”，是“叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的”，后者则“由于对当代一切伟大的历史浪潮所产生的庸人的恐惧心理而牺牲了自己有时从心底出现的较正确的美感”，“竟能郑重其事地替德意志的一个微不足道的小宫廷做些毫无意义的事情和寻找小小的乐趣”。［29］256-257

其三，“真所谓以血写书者也”。［6］465王国维“意引”尼采“在一切著作中我只爱作者以他的心血写成的著作。以心血著作，并且你可以觉到心血就是一种精神。……那以血和箴言著作的人不愿被诵读，只愿被以心思维。”［30］11可见，他仅截取尼采说的前半部分——以“血”写书的著作者。但在他对李煜词的论说中，我们可以看出，“他自己确是尼采所期待的以‘心’思维的诵读者”。［31］182在此李煜词与王国维产生心理对位的效应，成为他自身的心灵象征，他所强调的也就是李煜敢于直面人生痛苦、展示人生真相这一面。如其《人间词乙稿序》中提及颇为满意，“皆意境两忘，物我一体”［7］683的词作:《浣溪沙》“天末同云黯四垂，失行孤雁逆风飞，江湖寥落尔安归”［7］648;《蝶恋花》“陌上轻雷听隐轔，梦里难从，觉后那堪讯”。［32］656其诗作:《杂感》“侧身天地苦痉挛，姑射神人未可攀”［6］145;《尘劳》“苦觉秋风欺病骨，不堪宵梦续尘劳。至今呵壁天无语，终古埋忧地不牢。”［6］149字字展现其对人生残酷飘忽与美好理想可望而不可即的痛苦。此外，更为重要的是他深入李煜的灵魂，挖掘其词精神悲剧的哲学内蕴:在直面、展示中表达了一种超越时空、个体限制的“知其不可而为之”的责任担当的悲壮，蕴含着人类共通而崇高的情操，启引着人类共通的理想。故“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣”。［6］466李煜在王国维的学术世界中已“升华为人类体悟生命厄运时的一般诗哲符号”，［33］9成为其抗争近代学人异化，探寻独立自由“人”诗性生存的哲学符号。

三、悲剧的时间表现形态:人格双构的异“梦”

王国维之现代学术悲剧的空间表现形态:为抗争现代学术和近代学人异化复调而开创的悲剧范式，在现实表象性层面上，固然是因为他无法逃逸在近代西方激烈冲击中国农业经济基础、封建专制政体、儒家文化传统的历史裹挟，但历史是在必然性、偶然性的二律背反中悲剧性地蹒跚前行，其更深层的决定性原因则是其自身在时间流逝中的人格双构的悲剧抗争。

1.异于近代学人入世/出世理想的“两歧”，抗争学统/道统人格的“双构”

近代学人在学理上，常能吸收西方先进的文化，激进变革社会政治制度，能清醒看清儒学的腐朽，激烈地反儒家文化传统，但在安身立命上仍无法摆脱其困扰。已故的列文森对近代中国思想史曾提出一个有名的论断，他认为“中国近代知识分子大体是在理智方面选择了西方的价值，而在情感方面却丢不开中国的旧传统”。［34］283他们靠着儒家文化传统资源来表现、反思、构筑他们的生活世界，同时也用它们来诠释过去、设计现在从而想象未来;受益于这些思想资源的同时也受限于它们，故常在“两歧”间徘徊，谱写我国近代学人精神和思想的独特的苦闷篇章。

谭嗣同在戊戌变法中激进变革，认为三纲之名“不惟关其口，使不能昌言，乃并锢其心，使不敢涉想”，激烈地宣扬打破“三纲五常”，但在1898年6月奉旨入京时却写下这样的家书:“总理衙门有文书来，催我入都引见，可见需人甚急，虽不值钱之候补官，亦珍贵如此!圣恩高厚，盖可见矣。”而且在就义临死前对梁启超说:“不有行者，无以图将来，不有死者，无以酬圣主。”［35］24严复在《论世变之亟》一文中，明确意识到“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝以为教者也”，从而引介力倡西方自由思想，但在晚年则支持张勋复辟“皇帝梦”。梁启超也常在晚年反思其早年行为过犹不及的偏激，“美总统卢斯福演说尝有言，谓业报馆者，作煽动之文字，最受一般之欢迎，而于国家无益;作忠实之文字，最受一般之冷视，而国家终收良效果焉。吾以为排孔论与非排孔论同性质者，皆煽动之类也。鄙人昔者固尝好为之矣，今则宁受多数之冷视，不愿受无益之欢迎，亦欲与国中有言者共商榷之”。［12］122

谭嗣同、严复、梁启超在政治理想上积极“入世”，在学术修身上对佛学方面也有颇深的领悟，有“出世”之感，故常在入世/出世的“两歧”中前行，终因无法超越现世而归于悲剧。而王国维在其学术频繁转向的背后所展露的却是抗争学统/道统人格“双构”的悲剧。梁启超在《王静安先生墓前悼词》中对王国维的评价，不可不谓深入其“灵魂”:“他对社会，因为有冷静的头脑，所以能看得很清楚;有和平的脾气，所以不能激烈的反抗;有浓厚的情感，所以常常发生莫名的悲愤。”［36］200他所提及的政治理性、性格忧郁、情感丰富交错杂糅构成了王国维“道统”(政治)、“学统”(学术)人格的双构。王国维之现代学术早期的十年在抗争异化中拉开与政治人格的距离，坚守学术人格的独立自由，故常能在其与实际寡言少语、沉郁性格迥异的文学、哲学论著中感受到字里行间充满感情的温度与潜含的年轻激情，故常能发人之所未发。吴宓在《空轩诗话》中即指出他独喜其早年文学、哲学论著。但是在其晚年，政治与学术人格双构间的距离逐渐缩小并融合为一。此融合并非指其学术已完全沦为为政治服务的工具，而是指学统与道统间早年尖锐对抗的张力渐弱，激情消逝。此时的他已能游刃有余于二者之间，在“学统”上古史及文字考证之学仍冠绝一世，但如他的学生姚名达在《哀余断忆》中写道，在其记忆中王国维仅在1926年年底的一次清华园茶会中展示历代石经拓本时面对提问，“对答如流，欣悦异昔。始知先生冷静中固有热烈也”［36］318;在“道统”上已多以“清末遗老”自居，并因“奉谕旨:‘着在紫禁城骑马’”而诚惶诚恐，而且对溥仪的四次谕旨任命皆恭笔记述。［37］128

固然如此，但任何人的人格都不是绝对静止单一的，而是相对动态双构的，在不同的价值体系中表现出完全不同的性质。正如上文所分析的现代学术和近代学人异化也只是就梁启超等在学术系统的评价而言，在政治系统上，他们的思想启蒙活动在近代社会则是不可或缺的。如常燕生在《悼梁任公先生》一文中说:“在整理国学方面，梁先生的功力成绩未必胜于王国维、陈垣诸人，然而在社会所得的效益和影响方面讲，梁先生的成绩却非诸学者所可及。在一切未上轨道的国家里，社会需要思想家更甚于学者。”［38］91常燕生这段论述之中的先论世而后知人的论辩逻辑，颇有启发意义。陈寅恪在《读吴其昌撰梁启超传书后》也由此抱有同情之理解，他认为梁启超“不能与近世政治绝缘者，实有不获己之故。此则中国之不幸，非独先生之不幸也。又何病焉?”［39］148若持此论世知人的同情之理解来看待王国维的学术，剥离其晚年以“清末遗民”自居的政治“落伍者”身份不论，如他于1924年初上奏溥仪的《论政学疏稿》一文对当时时政的学术分析非常客观、理性、精准，已具有世界性眼光的专业水准。

2.异于近代学人外在超越的“少年中国”政治梦，构筑内在超验的“独立自由”学术梦

“危机会令思想活跃，更会引导思想的方向。然而危机本身并不会直接决定思想和行动的内容。……而决定人们会提出何种解决方案的主要因素，是人的知识水准和信仰。”［40］16在内外危机日益深重的中国近代，有良知与责任感的近代学人在相似的历史中极易产生精神共鸣，找到一种同情性的理解和判断，并赋予历史以一种深沉的个人情怀，推动他们的历史认识，但由于自身知识水准和信仰的差异，也提出了带有鲜明个体独创的解决危机的方案。

在中西异质文化碰撞中，近代学人寻求中西文化之同，以清儒“经世致用”构筑“少年中国”政治梦，这一制度探索所寻求的是外在超越的“两个世界”。如康有为《大同书》的共产社会、谭嗣同《仁学》的大同社会、梁启超《新中国未来记》中的新中国以至五四时期的少年中国、新村等等，皆深植于儒家文化传统而激情澎湃地以清儒“经世致用”情怀致力于构筑寄托其意欲使老年中国返老还童的政治理想的世界，试图超越中国封建专制而构建西方政治制度以救国，展露了传统文化中的武侠清官式的情结，但终因脱离外在具体生存语境及自身“两歧”而必然归于失败。正如鲁迅的形象比喻，人自身是无法通过拔着自己的头发而离开地球的。因为“1911年的中国表现了一个脱了节的社会所具有的两面性的面貌。一个逐渐丧失了灵魂和精神而留存下来的社会外壳，是包不住这个新生命的。但当时被人们称呼的少年中国，对自己的特性心中无数，它又建立在无法辨别的千变万化的地区条件的基础之上，所以它也不过是一场春梦。”［41］673-674

此外，梁启超等激进分子认为的“现代中国社会、政治与经济改革的先决条件是思想革命，而这种思想革命首先需要全盘摒弃中国的过去”，［24］153缺乏在中国传统文化创造性转换的基础上建构与世界学术对话的中国现代学术的自觉意识。而王国维在中西文化差异中，以宋儒“人生哲学”构筑“独立自由”学术梦，是直面人类生存困境而进行的文化探索，是内在超验的“一个世界”。如其频繁的学术转向表面上似乎是个体选择的偶然性，实质上是他在认识到中西文化差异后，回归中国文化，有其受儒家文化传统影响的人格双构的内在必然性。因为终其一生，他一贯地执着于现世、此岸的“生”，希冀以自觉意识到的内在超验的“独立自由”的现代学术，创造性转换中国传统文化，与世界学术对话。由此，王国维在宋儒的人生哲学中产生精神共鸣。

宋儒在释经时认为颜回并不是以陋巷箪食瓢饮为乐，而是“不改其乐”，不是以苦为乐，而是即使在苦中也不改其精神追求的快乐。故王国维在遭遇中西文化之异的苦闷后转向中国文学，构筑与现实生存和精神困境相对的理想的“诗”的境界，以慰藉人生也。“境界说”是其这一执着的极致展现，因为它是“对传统的巨大超越，是对中国文化心理和自由维度的深层次拓展”，［42］319不是西方纯逻辑式的，而是具有中国文化因子的富于深刻的历史感和文化内涵的美学命题。钱竞在《王国维与晚清文学变革》中指出其当下价值，“认识到中国文化中同样存在着通过真挚率性的诗词艺术桥梁，进入可以对抗现代工业文明弊病的道德本体境界”。［43］因为历史固然是不可能重复的，但历史背后的人的精神和生存困境却几乎是每一个时代的人都要共同面对的，故其“境界说”在学人的不断阐释、增添时代内容中，也如儒家文化一样，历久弥新。

四、悲剧“梦”:诗性特质

正如传教士无不熟习《圣经》而布道，但马克思花费四十年写就的曾被赞誉为“工人的圣经”的《资本论》这一批判的武器常常沦为武器的批判，权威的信仰常常沦为信仰的权威。这一历史悖论性也决定了王国维之现代学术追求只能以“代表人类存在的终极的不和谐”(雅斯贝尔斯)悲剧收场。无论是其在与“他者”学术空间上抗争异化复调而开创的范式，还是其在与“自我”一生时间中抗争人格双构而构筑的异“梦”;无论是其《红楼梦评论》在审美层面上重视人情与人生悲剧的精神慰藉作用，还是其《人间词话》中以李煜为自身心理对位效应后的哲学沉思:体悟人类生存困境，贯穿其间的“独立自由”内核无不浸润了浓郁的悲剧色彩。

但是，王国维所寻求的“独立自由”同于对其产生重大影响的三大西方哲学导师的哲学体系的内核:康德的“物自体”、叔本华的“意志”、尼采的“酒神精神”，于人生悲剧中寄寓其现代学术的诗性。正如萨特曾指出的“世界上出现人以前，万物处于混沌状态。人被抛掷到这个世界上来，他安顿下来，但总觉得万物作为纯粹的存在与他格格不入。人有烦恼，物无烦恼，这表明人在世界上不得其所。”［8］375王国维在儒家文化中“天人合一”观照下，往往呈现为对“知其不可而为之”的生命担当的执着和对此岸“梦”的关注，常常能彻悟“磨难正是本运，虚幻便是实在，他从墙基、石阶、秋树、夕阳中发现了人的生命可以无限，万物其实与我一体”。［44］故异于西方“两个世界”中彼岸世界的“天堂”，王国维在“一个世界”的“梦”——此岸烦苦人生中安放其精神的理想，而现代学术之诗性也得以寄寓其中。

王国维之现代学术虽然串联着主观/客观、自我/他者等种种悲剧因子，但对“独立自由”的永恒追求是不可缺失的。因为这“梦”正是对生命意志的肯定而非否定，是人类生存的精神支柱和动力，它类于《庄子》，以一只翩翩然的栩栩蝴蝶，点燃了学人缤纷自足的学术梦的导火索:在“独上高楼，望尽天涯路”、“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的苦索后，终将蓦然回首在“灯火阑珊处”寻求到诗意栖居的精神家园。

正如其在《人间词话》中盛赞李煜词，且异于他人而认为“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间”优于古今独赏“细雨梦回鸡塞远，小楼吹彻玉笙寒”，因其蕴蓄“众芳芜秽”、“美人迟暮”之感。但“梦中咫尺，醒后天涯，远之谓也”，［45］俞平伯在《读词偶得·南唐中主》中这一解读虽反衬出王国维在中国近代史的语境——空间上的“一个世界”中，力图逃避“城头频换霸王旗”的政治社会现实，而执着追求该时代及自身缺失的“独立自由”的现代学术只能是“愁起”的残“梦”，有“梦中咫尺”而“醒后天涯”的悲剧之感，但却未深入至王国维于“梦”中所积淀的哲学沉思。王国维在《叔本华与尼采》一文中以《周穆王》篇中《列子》譬喻叔本华因有夜之国君梦之慰藉，故昼之累得以支持，而尼采则昼夜均为役夫，无以调和，“于是不得不弛其负担，而图一切价值之颠覆”。于此，他所强调的是役夫之昼必然也，国君之梦固然是偶然的却是不可缺失的。王国维在糅合叔本华与尼采哲学思想后立足于中国传统文化根基而寻求的“独立自由”，其间所蕴蓄的人类永恒的生存和精神困境的时空超验性，已然迥异于李煜“流水落花春去也，天上人间”中亡国后故国今昔时间上的对比，是更高层次的哲学思索，故在其中方有人生无限意绪供人孜孜不倦地品味。

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【责任编辑 冯自变】

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2014-09-15

潘吉英(1984-)，女，福建泉州人，福建师范大学文学院在读博士。