重建政统与学统——明清之际学术转型的内在理路

刘 宏

在儒学发展史上，明清之际有着特殊的历史地位。其之所以特殊，不仅在于出现了政权易主的朝代鼎革，尤为重要的是，作为中国人安身立命的儒学传统在其内部出现了前所未有的危机。在回首中华文化的历史进程时，人们往往可以用先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋明、清代这样的历史学时期来区别不同的学术形态*通常的观念是：先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学。，唯独需要将“明清之际”这样一个区间提取出来加以重视，这足以说明其重要性。但对于此一时期的学术形态本身却迟迟未有定论。如果将明清之际的儒学置于学术史的进程中来看，其连接的乃是前期的理学和后期的朴学。关于这三者的关系，学界出现了多种解释模式，其中较为典型的是以梁启超、胡适为代表的“理学反动说”和以钱穆为代表的“每转益进说”。客观地说，这两种解释产生于民国之后的中西文化论争时期，双方由于各自的学术背景或是明清之际的反“玄学”和乾嘉的考证方法符合西方的科学精神，或是带着吾国文化沦亡的悲情注重宋学的渐变和延续。虽然不能否认以上两种解释都有各自合理性之依据，但也难免存在“以今律古”之嫌。其后，余英时在其师钱氏的方向上给出了“内在理路说”，然而，余氏又重在史学眼光的省视，对儒家思想观念的演变相对忽视。在此，笔者愿意接受“内在理路”这一话语表达，重新考察此期儒者的现实关怀和学术走向。

一、天崩地解：政统与学统的双重倒塌

用黄宗羲的话来说，明清之际是个天崩地解的时代。而天崩地解一词不仅刻画出了明亡的历史事件在一个传统士大夫心目中留下的无限悲痛和愤慨，更突出了这个时代政治的昏暗和主流价值的缺失。向来以先进文化自诩的天朝上国何以又一次被北方蛮族所入主？如此不堪的历史结局势必要回溯到晚明社会的复杂现状。

政治上，腐朽的政体架构一方面不能应付内外的不断战事，另一方面激化了执政集团内部各方利益代表的权力争斗。经济上，随着嘉靖、万历以来的手工业、商业不断地发展，在传统社会的母体内部孕育了以商品为主体的市场经济因素，出现了有史以来最为繁盛的市民社会景象。而当时的明王朝对新兴的工商业施以各种名义的繁重课税，使得这种新的社会群体亟待寻求自身利益的合法保护。文化上，科举时文不再是有识之士唯一的上进之路，变质的理学说教已然压服不了言论自由的强大呼声。

明朝开国皇帝朱元璋诏曰：

自古三公论道，六卿分职，不闻设立丞相。自秦始置丞相，不旋踵而亡。汉、唐、宋虽多贤相，然其中多小人，专权乱政。今我朝罢丞相，设五府、六部、都察院、通政司、大理寺等衙门，分理天下庶务，彼此颉颃不敢相压。事皆朝廷总之，所以稳当。以后子孙做皇帝时并不许立丞相。臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，将犯人凌迟，全家处死。*舒化：《大明律附例》，明嘉靖刻本。

明初取消了丞相制度，使君权失去了相权的制约。洪武、永乐两朝又通过锦衣卫、东厂、西厂等特务机关的设置进一步加大了对廷臣的监督，使君权得到空前集中。全国大权如此高度集中于君主一人之身的现象实非历朝历代所能比，这预示着传统的“家天下”政体已然发挥到了自身的极致。

万历中后期，神宗皇帝长期不上朝理政，大权旁落于阉寺之手。由宦官掌权的锦衣卫组织成了实际上的国家权力机构，因而激起在野人士清议四起。面对神宗的荒怠，朝中形成秦党、齐党、楚党、浙党、东林党等朋党之争，而其他各党基本依附阉寺一党打压东林党，以致出现“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是”*黄宗羲：《黄宗羲全集》(第八册)，杭州：浙江古籍出版社，2005年。的局面。

天启一朝，以“九千岁”自居的魏忠贤为剪除异己，对作为学术和政论团体的东林党人肆意开列罪名，酿成众多惨案。同时，在宫廷内部出现了“红丸”、“梃击”、“移宫”三大案。在这些案件的背后，实是君权、阉党和清流多方力量的角逐。如此，腐朽而松散的政治体制导致北方对满人的战事一再失利。明王朝又以征辽练兵为由，派出宦官四处敲诈勒索，酿成了各地的反矿税斗争不断。加上土地的兼并集中和自然灾害的发生，最终引发了西北地区以李自成、张献忠为首的大规模农民起义。

与岌岌可危的政局形成鲜明对比的是晚明商品经济的勃兴。明中叶之后，矿产、盐业、棉纱、丝织、茶叶、陶瓷、刻书等行业逐渐发展，形成了很多无田而富的行商大贾。当时工商业的繁荣在冯梦龙的小说中得到了描绘：“络纬机杼之声通宵彻夜。那市上两岸绸丝牙行有千百余家，远近村坊织成绸布具到此市上贩卖。”*冯梦龙：《醒世恒言》，明天启叶敬池刊本。脱离土地的自由民增加了社会人口的流动，逐渐在工商业发达的城镇聚集。在江南一带尤其是运河两岸和长江三角洲的苏州、松江、常州、镇江、江宁、杭州、嘉兴、湖州等地出现了许多的小村镇和城市，从而造就了市民社会。市民社会的生活方式又大大激发了市民阶层本为理学说教所压制的私利追求和情欲表达。因而，在思想观念上，一方面要求冲破以家族为单位而确立的传统伦理规范和价值原则，另一方面使得市民阶层重组个体之物质富足和精神追求的合理搭配。最终，反映市民生活的传奇、院本、杂剧、小说等文学样式在晚明社会流行开来。其中所彰显的思想观念一方面引起了保守士人的忧患，另一面却逼迫着儒学面对既定的社会事实，做出有效的理论回应。

学术上，广泛流行于晚明社会的乃是阳明学。而王阳明晚年的“无善无恶”之旨却取消了心体善恶的价值判断，给良知的泛滥流行打开了冲破道德束缚的缺口。在后王阳明时代，王学为天下裂，其中影响最大的当属泰州学派。而出身泰州学派的李贽力倡“童心说”：“ 夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。子者，人之初也；童心者，心之初也。”*李贽：《焚书》，北京：中华书局，1975。而不论“真心”是作为“童子之心”，还是作为“最初一念之本心”，其最直接的表现就是饱食暖衣等生存条件所需，尚未受到外在伦理规范的影响和制约。可以看出，“童心说”将与孟子所说的“四端之心”相对的自私自利的一面展现了出来。

二、经世致用：明清之际的实学指向

儒学自孔子创立之初就是“修己以安人，修己以安百姓”(《论语·宪问》)的内圣外王并重之学。虽然这样的理想并未真正在传统社会的舞台上上演，但儒家主观上却从来没有放弃过治世的诉求。儒学发展到宋代，为了应对道家和佛教形而上学的挑战，将学问的重心转移到了性理的辨析上，而相对忽视了外王的一面。与朱子同时虽然有浙东陈亮和叶适等人重视事功的言论，但在理学占据正统的时代其呼声过于弱小。到了明代，王阳明推崇陆象山心学，通过良知理论将天理从形上界拉回到活动的人心之中，打开了心与外在世界的互动，但却造成了空谈良知的流弊，儒学外王的一面也始终没有成为正视的课题。

这一时期思想家群星璀璨*谢国桢：《明末清初的学风》，上海：上海书店出版社，2004年。，但跳过这些儒者们家庭环境、个人经历、学术成果等等因素的不同，“经世致用”则是他们共同的呼声。“经世致用”作为一种学术精神，在不同的时代可以表现出不同的含义：有时强调主体的道德修养；有时强调事功趋利；有时强调治国、安邦、平天下；有时强调实行、实用*王杰：《反省与启蒙：经世实学思潮与社会批判思潮》，《中共中央党校学报》2008年第1期。。很明显，在社会急剧动荡的明清之际，“经世致用”的后两义更加凸显。另外，就“经世致用”的表现形式来看，在社会稳定、思想一统的年代，如此的呼声常常暗藏在学术工作的背后，而在社会转型、思想争鸣的年代，常常作为为学的目标直接显现在学者的话语表达之中。在明清鼎革的年代，为了学以用世，治国安邦、实行实用的诉求自然凸显出来。一时儒者竞相批判理学的空疏无用，将自己的为学宗旨定位于“经世致用”。此种言论几乎是人人尽有，个个提倡，下面仅举几例。

如黄宗羲言：

儒者之学，经纬天地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，便侧身儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃扞边则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事则目为俗吏，徒以“生民立极、天地立心、万世开太平”之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则猛然开口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也。*黄宗羲：《黄梨洲文集》，北京：中华书局，1959年。

如王夫之为学：

自少喜从人间问四方事，至于江山险要、士马食货、典制沿革，皆极意研究。读史，读注疏，于书志年表，考驳同异，人之所忽，必详慎阅之，而更以见闻证之。*王夫之：《船山全书第十六册》，长沙：岳麓书社，1996年。

可见，上述言论是直接受到了“神州荡覆，宗社丘墟”的明亡刺激。他们将理学、心学的章句语录比之于魏晋年间的老庄清谈，从而主张重视当世之务，要求回归《六经》之旨。在他们的心目中，“欲挽虚窃，必重实学”*方以智：《东西均》，庞朴注释，北京：中华书局，2001年。可谓是当时的一致要求。

为学之“虚”与“实”成了大儒们严辨儒与佛、道的界限。这里有必要解释一下经世致用风气下的“虚实”问题。当初宋明理学的出现正是针对佛、道的虚玄而发，当其悄然兴起的时候，也曾自我激励“学颜子之所学，志伊尹之所志”*周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年。，也曾自我期许“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”*张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年。。南宋时期，理学经过朱子的集大成之后，成功与政治联姻而作为治世教民的官方意识形态，不可谓其不是经世之实学。当朱子构建的天理世界无法再适应时代的发展，阳明学的兴起也可谓正是为了挽救天理之虚。纵观阳明一生，疏刘瑾之奸、平宁王之叛、定四方之乱，岂能不谓之为实学！而晚明市民社会背景下主张“穿衣吃饭即是人伦物理”*李贽：《焚书》，北京：中华书局，1975年。的异端思想却也恰恰是最为关注现实的学问。到了明清之际，儒学关于虚实之辨的话头之所以又一次占据了学界讨论的中心，只不过表明了“崇实”一直是儒家初衷不改的价值理念。只是，此时之“实”随着时代的发展，其内涵再度发生了改变。我们虽不能根据儒家某一派的学说就武断地判定此实彼虚，但却可以从他们所批判的对象和从事的学术活动中，总结出他们所认为的“实”究竟何指。

从以上诸儒的言论中，不难发现，他们所主张的实学已不再是恒定之天理或活动之心体，而是蕴含在儒学经史传统之中的地理、兵革、财赋、典制等等形下之学。因此，这一期的学者都不约而同地致力于经学和史学的研究。

三、天下为公：重建政统的理论基础

自秦汉以来，中国实行的一直是君主专制。在“家天下”的政治体制下，所有臣工之权皆是来自君主的授予，官吏的设置无非是君主权力的下放和扩散。这样一种自上而下的君主集权制，不仅造成了国家治理成本过大，而且导致了社会运转效率的缓慢。另外，随着市民社会所带来的经济繁荣，权力的高度集中已不能适应各种新生事物的出现，要求权力的分散落实就成了社会治理的必然呼吁。明亡之后，君权作为政治权力的象征，成了儒学批判的主要目标；分权的政治模式成了重构政体的主要方向。

众所周知，儒家一贯的政体建构次序是家、国、天下。在儒家推崇的理想社会中，尧、舜、禹、汤作为“王天下”之主，被赋予了“为天下之公利而不为一家私利”的人格。这样的圣人政治成了后世一直向往的理想形态。汉儒郑玄在注《礼记·礼运》中“天下为公”时说：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达疏曰：“天下为公，谓天子位也。为公谓揖让而授圣德，不私传子孙。”*郑玄，孔颖达：《礼记正义》，北京：中华书局，1980年(影印本)。可以说，“天下”即是万民公利的代名词，“天下观”即是儒家政治体制建构的理论源泉。

而在礼崩乐坏的春秋战国时代，周天子作为王乃是有位无权，政治权力已被各诸侯国的国君所窃取。秦汉之后，建立在一家之姓私利上的“国”更是僭越了天下实权。如此，天下不过是一家之天下。在明亡的背景下，儒家的天下观念再度成为重构政体的理论基石。顾炎武首先区分了“天下”与“国”的观念：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”*黄宗羲：《黄梨洲文集》，北京：中华书局，1959年。像明清易代这样的现象，历史上屡见不鲜，自然只可谓之亡国。而要重新建立合法政权，就需要重新秉持“天下为公”的儒学理念。

“天下为公”表明了儒家要求将政治合法权建立在万民公利的基础之上。后世居于天子之位的君主作为传统社会权力的象征，也必然被要求能代表天下万民之公利。而事实情况却是：在君权时代，君主一己的利益却凌驾于天下万民的利益之上，这样就颠倒了天下与君的关系，混淆了最高权力的来源应该是万民而不是君主。正如黄宗羲所批判：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”*黄宗羲：《黄宗羲全集》(第一册)，杭州：浙江古籍出版社，2005年。

不能代表万民利益的君主早被孟子视为“独夫”“民贼”。(《孟子·梁惠王下》《孟子·告子下》)明清之际的唐甄直斥：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也。”他认为：“天子之尊，非天帝之神，皆人也。”*唐甄：《潜书》，北京：中华书局，1955年。这样，君主被拉到了“天下面前，人人平等”的地位，君主的神圣性也就荡然无存了。面对明末农民起义的形势，唐甄继续说到：“李自成虽尝败散，数十万之众，旬日立致。是故陕民之谣有之曰：‘挨肩膊，等闯王。闯王来，三年不上粮。’民之归也如是，盖四海困穷之时，君为仇敌，贼为父母矣。”*唐甄：《潜书》，1955年。可谓是对君权的绝大讽刺。

关于君与民的关系，历史上曾有孟子著名的“民贵君轻论”(《孟子·尽心下》)，后世对君主的批判也不绝如缕。但明清之际的儒者往往从人性的深度，质疑君主权力的合法性来源。如黄宗羲认为：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人必千万于天下之人。”*黄宗羲：《黄宗羲全集》(第一册)，2005年。与黄氏持相同言论的是顾炎武，顾氏认为：“天下之人，各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公而天下治。”*黄宗羲：《黄宗羲全集》(第一册)，2005年。如前文所言，人性之私的观点在晚明的李贽那里就得到了认可，在当时却被认作异端思想。但到了明清之际，像黄、顾这样被一致公认的大儒这里，已经成了儒家理解人性的典型观念。总之，在黄、顾等人看来，作为人君需要能够克服自己之私利，明了君主的职分乃是为天下之公利，进而行仁政以满足天下人人之私利。在天下观念的指导下，针对不能履行职分的君主，万民自然有权有易君之举。

重新构建政体，当然不能仅仅停留于批判的武器上，这与空谈的讲学形式相去不远，也远未达到实学、实用的经世诉求。因此，在提供权力合法性的批判之外，还需针对现实的政体状况给出具体的政治理念和改革方案。《明夷待访录》一书阐发了这一时代最高的儒家理想社会蓝图。其中有三点尤为值得注意：一是将君臣关系定位为“君与臣，共曳木之人”。臣之出仕，乃是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”传统的君为臣纲的统属关系被纠正为“共为天下事”*黄宗羲：《黄宗羲全集》(第一册)，2005年。的师友关系。二是将君和臣皆设置为国家权力机构之一，主张“有治法而后有治人。”*黄宗羲：《黄宗羲全集》(第一册)，2005年。三是将“天下之是非”公之于学校。学校不仅是国家养士的机构，还当成为国家权力的监督机构，发挥其舆论监督权。这在一定程度上也反映了当时民间社会的参政议政需求。

四、回归六经：重建学统的必由之路

有学无位的学者，在重建政统方面，要么是利用言论的武器对现实政治予以批判，要么是在思想的深度重新思考政体的合法性依据。但作为明代遗民的黄、顾、王等人又往往拒绝参与清代政权，这就阻碍了他们的政治理念能在身处其中的清代被贯彻执行。另一方面，作为刚刚取得政权的满人，唯恐其君权统治不能稳固，自然很难接受带有现代性色彩的新型儒学理念对自身君权合法性的否定。但现实的政治困境并不能构成儒学理论发展的致命影响，因为学统从来都不是仅仅依附于政统而存在。“经世致用”的诉求也并不因为重构政统的此路不通而被放弃。在重构政统的现实道路不可取的时代，退而回归经学以待访无疑是更为可行的选择。

1.重建学统的方向：由宋学余绪到返回孔孟

明清之际的大儒，在学术上面临的王学末流所导致的空疏学风。为了救王学之敝，清初时期在理学内部产出了修正王学、黜王尊朱、调和朱王等取向。

王学修正者以黄宗羲最为代表。学宗阳明的黄宗羲，接续其师刘宗周的王学修正路子，将心学中长期存在的本体与功夫之辨明确定位于：“心无本体，工夫所至，即其本体。”*黄宗羲：《黄宗羲全集》(第七册)，2005年。

与黄氏同师刘宗周的张履祥虽然其学脉可以算在王学门下，但其非难阳明的态度可谓是绝不留余地。如他称：“姚江大罪，是逞一己之私心，涂生民之耳目，排毁儒先，阐扬异教。而世道人心之害，至深且烈也。”*张履祥：《杨园先生全集》，北京：中华书局，2002年。又曰：“姚江著书立说，无一语不是骄吝之私所发。又其言闪烁善遁，使人不可把捉，真释氏之雄杰也。”*张履祥：《杨园先生全集》，2002年。其为学已走上程朱“居敬穷理”一路，可谓是由王返朱的典型。

另外，面对朱、王之争，当时大多数学者持的是调和朱王的态度。如与刘宗周齐名的北方大儒孙奇逢尝曰：“文成之良知，紫阳之格物，原非有异。”*孙奇逢：《四书近指》，清同治刊本。

在朱子话语逐渐压倒阳明占据上风的情况下，当时尊王反朱者，亦非无有。毛奇龄或许就是其中的一个特例。他痛斥朱子的《四书章句集注》“无一不错”，“真所谓聚九州四海之铁，铸不成此错矣”*毛奇龄：《四书改错》，嘉庆十六年学圃重刊本。。

以上诸儒，可谓依然依违于朱、王之间。而当时对朱、王都能进行自觉反思的大儒当推王夫之。王夫之猛烈批评王阳明心学，一反朱子对形上之天理的重视。在宋学中，他“希张横渠之正学”，发扬了张载的气学思想，而将学问的立足点放在形下世界。其论道器、体用、理气、知行等，一以后者为据；其论身心、动静、有无等，皆主两者交相互用。从王夫之构建的庞大体系来看，整个宋明理学内部的理本论、心本论、气本论等典型形态都得到了总结。

其后，学界渐渐从依附宋学走向了与宋学决裂的对立面。其中以颜元最为代表。颜元不仅视宋明理学为禅学，更是痛斥汉唐注疏训诂之无用，其气魄之大可谓是明清之际的儒者中绝无仅有者。诚如梁启超所言：“有清一代学术，初期为程朱陆王之争，次期为汉宋之争，末期为新旧之争，其间有人焉，举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动，其所树的旗号曰：‘复古’，而其精神纯为‘现代的’，其人为谁？曰颜习斋及其门人李恕谷。”*梁启超：《中国近三百年学术史》，太原：山西古籍出版社，2001年。我们虽不可按学术流派将颜元归为某派与某派之争，但颜元体现出来的“争”之精神却是比任何一派都为激烈。而颜元所争者，唯在于孔孟之道。他明确将程朱之学与孔孟之道对立：

归博来，医术渐行，声气渐通，乃知圣人之道绝传矣。然犹不敢犯宋儒赫赫之势焰，不忍悖少年引我之初步；欲扶持将就，作儒统之饩羊，予本志也。迨辛未游中州，就正于名士下，见人人禅宗，家家训诂，确信宋室诸儒即孔、孟，牢不可破。口敝舌罢，去一分程、朱，方见一分孔、孟；不然，终此乾坤，圣道不明，苍生无命矣。……于是始信程、朱之道不熄，周、孔之道不著，圣人复起，不易吾言矣！*颜元：《颜元集》，北京：中华书局，1987年。

颜元提倡习行有用，对于一切没有现实效用的学术都欲摒弃之。因而他极为反对朱子的读书之教，他认为：“朱子‘半日静坐’，是半日达摩也，‘半日读书’，是半日汉儒也。试问十二个时辰那一刻是尧、舜、周、孔乎？”*颜元：《颜元集》，1987年。从颜元反程朱的言论中，可以看出宋学已经完全失去了权威。其认为必须跳过宋儒、汉儒，直接回归到孔孟之道方能重建儒家学统。

2.重建学统的依据：由文本辨伪到回归《六经》

众所周知，宋儒对于经典普遍具有疑经精神。与汉唐重视《六经》不同，宋明理学是将其理论建立在《大学》《论语》《孟子》《中庸》的四子书基础之上。而其中对于《大学》一文尤为重视。朱子认为《大学》有断简阙文，因而作格物补传建立起了“即物穷理”的理论。其后，王阳明力图恢复《大学》古本，将“格物致知”解释为“致良知”。晚明刘宗周为了修正王学，又从《大学》中汲取营养，发掘出“慎独”“诚意”诸新论。明清之际，为了推翻宋学观念，最直接的方式就是对其理论基础加以重新审查，而《大学》一文首当其冲。陈确首先对《大学》一文的真伪发难，他在《大学辨》中开篇就指出：“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。”*陈确：《陈确集》，北京：中华书局，1979年。

自此之后，对文本的辨伪工作更是延伸到了《六经》的范围。如黄宗羲著《易学象数论》力辨河图洛书之非，成为后来胡渭《易图明辨》的先导。胡渭又作《大学翼真》，明确指出：“格物致知之义，释在《邦畿章》内本无缺文，无待于补。”*江藩：《国朝汉学师承记》，北京：中华书局，1983年。黄宗羲之弟黄宗炎著《忧患学易》一书，考证出宋学开山周敦颐之《太极图》出自道士陈抟。黄宗羲更因阎若璩之问《尚书》而作《授书随笔》一卷。其后阎氏作《古文尚书疏证》，解决了东晋梅赜所献的二十五篇古文真伪的千古疑案。其间虽有毛奇龄作《古文尚书冤词》与阎氏抗辩，但随后惠栋又作《古文尚书考》将此案落实无疑。

不能否认的是，在这些文本辨伪的背后离不开当时的程朱陆王之争。诚如余英时所言：“清代经学考证直承宋明理学的内部争辩而起，……一个人究竟选择某一部经典来作为考证的对象往往有意无意之间是受他的理学背景支配的。”*余英：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2012年。如陈确的《大学辨》主要是对程朱而发，黄宗炎考证《太极图》与自身的陆王立场相关，而阎若璩辨古文之伪也可以看作是朱子对《尚书》怀疑工作的继续。毛奇龄之作更是带有他与阎若璩之间立场不同的意气之争。但无法忽视的是，虽然以上诸人在文本辨伪的背后存在着程朱、陆王之争，但文本辨伪的客观结果却是将理学诸多根本观念推翻了。如既然《大学》并非孔子和曾子所作，其权威性就自然大打折扣，也就没有必要再将其作为经典来奉行研究，建立在其基础上的所有观念也就随之失去了神圣性。而通过对理学宇宙论基础的《太极图》源出道家而非儒书的考证，更是为其后清人批评宋学援道入儒提供了强有力的证据。至于伪《古文尚书》的定案更是将心学所津津乐道的《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字传心打倒在地。可以说，文本辨伪的初衷是为了争个程朱、陆王的孰是孰非，却最终导致了双方的两败俱伤。

通过文本辨伪，一方面使宋明理学所提供的价值观念失去了权威依附，另一方面为儒学的重回《六经》扫清了文本道路上的障碍。其后，随着理学观念的倒塌和清朝文化政策的调整，学界的主流将学术对象锁定在了以《六经》为核心的训诂考据上。

3.重建学统的方式：由理学体悟到经学考证

由于宋明理学的学术对象是心、性、理、气等形上的义理辨析，其学问的交流往往体现在讲学的活动中，最终的学问形式结晶在大批语录的刊行。理学所追求的本体依赖于学者的形上思辨，而不论其主敬还是主静的为学功夫，都重在“体悟”二字。如程颢曾自称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”*程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年。朱子在《四书集注》中更是一再告诫学者“其味深长，当熟玩之”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年。。这样的为学方法是从个体内心的是非判断出发而却解释既定的经典文本，经典本身的真伪问题并不构成个体心得的真正来源。当经典与“我”发生冲突时，就不惜疑经乃至改经，朱子的“格物补传”就是典型的一例。在这里经典失去了对解释者的约束力，不过成了印证“我”的外在依据，而陆象山的名言“《六经》皆我注脚”*陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年。就成了这种经典解释模式的合理口号。王阳明虽然有尊经的主张，但经典在阳明学的体系中却是：“《六经》者非他，吾心之常道也。”*王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年。亦即在尊经的外表下，实是“尊心”。经典的权威性在王学末流的话语中更是被打破，甚至成了攻击的对象。

而伴随着回归《六经》成为经世致用的必然趋势，经典的权威被重新认可。新学风下的学术对象不再是超脱于经典之上的心性之学，而是实实在在的《六经》文本。参研经典的方式也就不得不由体悟性的语录向客观性的考证靠拢。但这样的转向并非是一蹴而就的，尤其是在程朱、陆王依然占据着学界争论焦点的清初。虽然此时已经有了“征实”的学术态度，但能够从理学的重围中突围出来还需要能够开风气的大师出现。如上文所引，虽然当时从事文本考证的学者并不在少数，但真正能够起到学术范式转型作用的当推顾炎武。顾炎武的《日知录》和《音学五书》为后世不仅提供了治学方法，而且开拓了诸多学术门类。另外，顾氏能成为清学开山人物更主要的原因在于他被认为提出了纲领性的口号：“经学即理学。”而这样的口号实是后来全祖望根据顾炎武的言论所总结出来的。全祖望在《亭林先生神道表》一文中评价顾炎武：

晚年笃志《六经》，谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者，禅学也。*全祖望：《鲒埼亭文集》，黄云眉选注，济南：齐鲁书社，1982年。

而顾炎武的原话是：

愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年而能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸贴括之文而尤易也。又曰：“《论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本也。*顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年。

后人对这段话的理解分歧很多，而主要集中于对顾炎武是否要以经学取代理学的问题上：主张肯定说法的学者，倾向于顾炎武是乾嘉汉学名副其实的开山人物；主张否定说法的，倾向于汉学家并未真正继承顾炎武的学术精神。而这里的关键又取决于对顾炎武这里的“经学”与“理学”的理解。从顾炎武认为“非数十年不能通”的“经学”来看，这正是后来乾嘉学者所标榜的汉学特征。而顾炎武所认为的“理学”则相对复杂，从“理学之名”“所谓理学”的语气中可以看出，顾炎武并不反对“理学之实”，只不过认为杂于禅学的宋人没有得理学之实。更为重要的是，其实顾炎武在这段话中并未给出确定的理学之实者。在这段话的前文中，他认为古之理学乃是非数十年不能通的汉学，而后文明显推崇的则是“圣人之语录”。或许顾氏自身也没有意识到在这里他自己已将“汉学”与“经学”等而视之了。由此，后来明确标榜汉学的惠栋等人正是承接了顾氏这一不经意间的混淆。由于这样的简而等同，顾炎武作为汉学的开山地位也由此确立起来。

其实，顾炎武本人并不能预测自己会被后世推为开山。他区分“理学”与“经学”之别最终还是为了回到孔孟原典以完成他通经致用的学术旨趣。虽然他的大著《日知录》被后世作为典范来效仿，但后人推崇的还是此书的考证方法。就此而论，乾嘉汉学对顾氏的继承也只可谓是选择性的继承。如顾氏门人潘耒就曾明确指出：“学者，将以明体适用也……如第以考据之精详，文辞之博辨，叹服而称述焉，则非先生所以著此书之意也。”*顾炎武：《日知录》，黄汝成集释，上海：上海古籍出版社，2006年。但乾嘉学者推崇顾炎武与乾嘉学者在多大程度上继承顾炎武并不构成矛盾。此外，我们并不能断定乾嘉学者就毫无经世精神。只是，随着康乾盛世的到来，经世致用的精神不过是又一次潜藏到了学术工作的背后。