论贤者宜居高位——略论先秦儒家与古希腊政治伦理思想的异同

陶涛

论贤者宜居高位
——略论先秦儒家与古希腊政治伦理思想的异同

陶涛

虽然先秦儒家与古希腊政治伦理皆有“贤者宜居高位”的政治断言，但两种文化视域对于“贤者”的理解却不尽相同。粗略地说，儒家认为君子之“德”是宜居高位的根本理由，恻隐之心或者对于他者（人民）的同情与关爱是不可缺少的因素之一；但在古希腊那里，好人的理与情则是对立的。好人的理性要么能够制服激情（亚里士多德），要么完全抵制激情（柏拉图），理性卓越或实践智慧才是贤者宜居高位的根本理由。由此出发，这两种贤者政治还表现出一些较为明显的差异：其一，先秦儒家更强调以“仁义”为代表的君子美德，而古希腊则更看重国家的“正义”；其二，先秦儒家更强调个人修养与道德教化，而古希腊则更看重“政体”的设定；其三，先秦儒家思想表现出较为明显的复古情怀，而古希腊政治伦理则更倾向进行理想化的思辨。

贤者德理性仁正义

一

现代性政治多强调制度性的法律、政策等外在约束，通过设定合理的规则，人性弱点便可得以抑制。换言之，无论处在治理位置上的人是谁，只要他遵守了政治规则，他便具有治理的资格。比如，假若有人以通过考试、被任命等方式参与到政治治理的过程之后，只要他遵守政治规则与法律，他便是一个合格（未必优秀）的治理者。这有点类似于欧文·戈夫曼（Erving Goffman）的比喻，在他看来，人们的自我不过是角色之衣借以悬挂的一个“衣架”，每个人的性格都消融在其角色的扮演之中。

然而，伴随着儒家思想的复兴以及对现代性政治制度与理论的反思，“贤能政治”在我国重新受到了不少学者们的关注，如杨国荣、贝淡宁、白彤东、陈祖为和唐文明等。他们关注的内容大致包括两方面：一是认为，儒家明确“将贤能与政治实践联系起来”，这“是儒学的特点之一”[1]；二是提出，贤能政治更强调治理者本身的美德与能力，可以弥补制度设计的不足，因而就现实来看，将民主制与贤能政治结合起来或许是更理想的状态。就后者而言，贤能政治的意义在于改良西方自由主义民主制，建立更加符合中国国情，同时理论上也是更加完备的现行政治体制模式。就前者而言，贤能政治则成为儒家政治文化的一个标示，体现出其内在的有效性与生命力。

当然，也有学者指出，贤能政治虽然是中国儒家政治思想的核心要素，但并非儒家所独有。比如柏拉图和亚里士多德都极度重视君主制与贵族制，因为他们都认为最理想的政体便是那些由最卓越的人进行统治的政体。贝淡宁就曾指出：“贤能政治的理念也是西方政治理论和实践的核心”，“不过将贤能政治理论化的努力已经全部从西方政治话语中消失了”[2]。但在笔者看来，相较于相似之处，先秦儒家与古希腊的贤能政治则表现出了太多的不同点。过分一点的说法是，这些不同点甚至决定了中西政治文化的不同走向；而委婉一点的说法则是，它们反映出了中西政治文化的精神差异。因而，本文便尝试着对于两者进行一个初步地比较，以刻画两种贤者政治的异同。

二

《尚书·洪范》曰：“天子作民父母，以为天下王。”对此，梁启超曾经解释说：“天子者即天之子。《诗》所谓‘昊天其子之’也。”[3]（P35）他认为，天子并非与人民截然对立。或者说，人人皆有可能成为天子，因为召诰之言曰：“皇天上帝，改厥元子”。元子即众子之长，这便说明天子在本性上无异于众子。那么，天子之所以能够成为天的代理人，其理由是什么呢？

按照传统儒家的看法，“天意”通常以“民意”的形式表达。因而，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）；“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》）。简言之，我们可以通过民意的向背，进而判断当政者是否属于上天之子。面对犹如商纣横征暴敛、荒淫无道，且号称“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）的现实，传统儒家试图告诉世人“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的天命观。

这即是说，真正的天子必然会得民心，因为他们以德服人。反之，正是由于他们以德服人、得民心，因而才说明他们是上天之子。孔子便继承了这一点，进而提出了“为政以德”的仁政思想。众所周知，孔子将“仁”视为德的核心，并认为“仁”的主要内容之一是“爱人”（《论语·颜渊》）。假若统治者爱人、为政以德，他便“譬如北辰，居其所而众星共（拱）之”（《论语·为政》）。

就此处而言，有两点值得强调：其一，统治者的“德”要以“爱”的情感方式表现出来；其二，拥有美德的统治者并不需要刻意地追求治理的技术，人民会因其美德，自觉、自愿地追随这样的统治者。这两点在孟子那里表达得更加充分。孟子认为，仁者王天下的最重要条件不在于治理者采取何种措施，而是自身要修成仁义之人，“怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（《孟子·尽心上》）。他经常用旱季的及时雨形容有德之君。在他看来，旱季苗枯之时，假若下了一场雨，苗就会自然生长；而在此乱世之中，假如有德之君出现，“则天下之民皆引领而望之矣”（《孟子·梁惠王上》）。

至于“德”要以情感的方式表达，孟子的“四端”之说便是说明该特点的典型论述。孟子以齐宣王不忍牛之觳觫、君子远庖厨、孺子将入于井等等鲜明的事例，表明人人皆有同情等情感，而这正是美德的端倪。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）由于人人都有这样的情感，因而人人皆可为尧舜，问题的关键不过在于能否将此心推广、扩充而已。于是，只要仁政者能够以不忍之心，行推恩之政，那么小则国家、大则天下都能得以平定。

由上可见，先秦儒家认为，只有有德之人才能以上天的名义治理天下，他们会以“爱”、“恻隐之心”的仁义情感对待人民，并且得到人民自觉、自愿的爱戴与追顺。或如冯友兰所言，“国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣人可以成为真正的王”[4]（P63）。从某种意义上来说，执政者需要将注意力放在自身的道德修养之上，而不用过多地探究具体的政治治理技术。

但在古希腊那里，哲学家们却没有如此重视以“情感”为核心的美德，而更强调的则是治理者的理性与能力。柏拉图曾经说道：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我目前称为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一，否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[5]（P214-215）同样，亚里士多德其实也赞成卓越之人统治的政治形式，“只有最好的人才有能力以最有效的方式治理城邦”[6]（P78）。他认为，假若有一个人“孑然独立”、“曲高和寡”、“德行巍然”，城邦的其他所有人无论在统治能力、品格或理性卓越等方面都无法与之媲美，而他在城邦里则是人中之神；那么，他统治其他公民就是他应得的或正义的。其他公民也应该听命于他，这是其他公民应得的或正义的。他不仅无需听命于礼法，他还应该为城邦制定礼法。亚里士多德引用了安提斯塞尼（Antisthenes）的寓言，说明野兔们想要与雄狮享有平等的权利是一件很荒谬的事情[7]（P100）。正是基于相同的理由，“陶片放逐法”1○才有可能存在，只是这一方法往往因党争之私偏离了原有目的。不过亚里士多德认为，即使“陶片放逐法”没有被误用，它适用的仍是差距不大的人群；而对于无法望其项背的超凡之人而言，“惟一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者：于是，他便成为城邦的终身君王”[7]（P102）。

我们知道，柏拉图和亚里士多德对人的本质（physis，nature）有着相似的认知。他们通常将人的灵魂分为三部分：（1）纯粹的无理性的部分，该部分与植物灵魂对应；（2）既有理性又无理性的部分、或者说无理性却能够顺从理性的部分，该部分与动物灵魂对应；（3）纯粹的具有理性的部分。其中，理性部分是人之为人的根本原因，因而好人或优秀的人便是理性卓越的人。面对灵魂中的“情”与“理”的冲突，他们采用了不同的处理方式。柏拉图通常否定情欲的意义，认为只有通过禁欲才能彰显理性的卓越；亚里士多德却认为情欲可以顺从理性的指挥，因而在理性的指引下，人们可以培养合理的情欲。他甚至认为，只有人对正确的事物持有正确的情感时，人才有真正的美德。比如，当一个人做了好事却不感到快乐时，那么他也不能被称之为卓越的人。理性与情欲虽然是灵魂中的不同组成部分，但由于后者能够顺从前者，因而后者也被亚里士多德称为理性的一种。因此，“当亚里士多德说只有人类拥有理性时，他不仅通过我们推理和沉思的能力来说明这一点，而且这还意味着，我们能够通过审视感觉和欲望是否理性来重塑我们的情感生活”[8]（P69）。就此而言，很多学者都同意，亚里士多德与传统儒家的精神更加契合；但是，亚里士多德从未否定过理性与激情对立的基本理论框架，他与传统儒家的差异或许更加明显。

三

由上可见，先秦与古希腊时期皆有“贤者宜居高位”的政治断言，但两种视域对“贤者”的界定却截然不同。儒家认为，君子之“德”是宜居高位的根本理由，恻隐之心或者对于他者（人民）的同情是不可缺少的原因之一。“孔门之教，意在以德取位。”[9]（P59）但在古希腊那里，好人的理与情则是对立的。好人的理性要么能够制服激情，要么完全抵制激情。这即是说，理性卓越或实践智慧才是贤者宜居高位的根本理由。从此出发，这两种贤者政治还有以下几种较为突出的差异：

其一，先秦儒家更强调以“仁义”为代表的个人美德，而古希腊则更看重国家的“正义”。

如上所述，孔孟都认为，只要执政者都够自身做到仁义，那么天下之民都将自觉、自愿地追随这样的君主。或者说，假如执政者能够端正自己，加强自己的道德修养，便会自然而然地影响到民众。孔子更是认为，假如执政者品行端正，他不需要发布命令，人民就会自觉地把事做好；但假如执政者品行不端，即便他发布了无数道命令，人民也不会听从。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）于是，人民以执政者为榜样，执政者德行端正，国家也就能够治理好了。通过树立典范或榜样的方式，以达到教化的目的，这在传统儒家中并不少见。荀子也曾说道：“君者，仪也，民者，影也，仪正而景正。君者，槃也，民者，水也，槃园而水园；君者，盂也，盂方而水方”；“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊”（《荀子·君道》）。

相反，假如执政者自身没有做到“仁义”，那么对国家的影响将十分恶劣。正如孟子所言：“不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）就此而言，孟子与荀子论述的义利之辨都很好地说明了这一点。孟子曾对梁惠王说“何必曰利”，主要原因就在于：“王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣”（《孟子·梁惠王上》）。同样，荀子指出：“上好义，则民暗饰矣！上好富，则民死利矣！二者治乱之衢也。民语曰：‘欲富乎？忍耻矣！倾绝矣！绝故旧矣！与义分背矣！’上好富，则人民之行如此，安得不乱！”（《荀子·大略》）这即是说，假如执政者爱好道义的话，民众就会向执政者学习，不会见利忘义；假如执政者追逐财富的话，民众也会仿效，而将道义弃置一旁，见利忘义。前一种情况导致国家安定；后一种情况则导致道德败坏、国将不国。

然而，古希腊政治伦理却没有如此强调政治典范的榜样作用。这或许是因为他们否认圣贤与常人相通，或者说他们认为，人与人之间在天赋上有着本质的差别。希腊人普遍有着一种精英主义的思想，在他们看来，有些人天生要优于其他人，而这种隔阂也无法通过后天努力弥补。像亚里士多德这样开明的哲学家，在论述自然奴隶时也曾指出：“那种在自然本性（nature）上不属于自己而属于他人的人，就是天生的（natural）奴隶。”[7]（P7）在《理想国》中，柏拉图就曾把居民分为三等级，并认为人们要按照自己的天性，做与之相应的工作。他认为，这三个等级的人分别是神用金、银、铜、铁造成的，他们的地位不可改变。各安其位、各司其职，让每个人都得到他应得的职位与地位，既不多得也不少给，这便是古希腊“正义”概念的重要内涵之一。“正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。”[10]（P152）因此，正义的城邦井然有序，人们都能得到自己应得的待遇。一个优秀的人应该统治不优秀的人，一个不优秀的人应该被优秀的人统治。这便是他们的“应得”，因而也就是“正义”。

其二，先秦儒家更强调个人修养与道德教化，而古希腊则更看重“政体”（politiea）的设定。

既然统治者的美德决定了他是否有理由居于高位，并且他自身的美德还能够引领、影响人民，那么先秦儒家强调个人修养与道德教化也就不足为奇了。《大学》开篇就曾写道：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”对于君子而言，包括“反躬自省”在内的自我修养无疑是最重要的环节，但他们同时还肩负着教化他人的责任，“使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子·万章上》）。对此，萧公权曾经指出：“孔子持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职。”[9]（P72）

古希腊哲人们虽然也非常重视教育，但他们对于教育的理解却有一些不同：首先，与强调个人修养不同，他们追求的是国家在教育中的主体地位。“对教育的关心是全邦共同的责任，而不是私人的事情”[7]（P267）。其次，古希腊哲人普遍认为，教育不能完全改变人的本性，而更多是培养人的习惯。因此，“统治者应得到专门的教育”[7]（P78）；“造就贤良之人与造就政治家或君王所需的教育和习惯训练也是完全相同的”[7]（P114）。

于是，教育在古希腊不过是培养好公民的一种手段，教育的好坏并不能在根本上决定国家的优劣。而在他们看来，国家最重要的问题是选择何种政体。毫不夸张地说，政体是整个希腊政治哲学探讨的首要议题。柏拉图最著名的对话《理想国》的篇名即是“政体”（Politiea）这个词；而亚里士多德的《政治学》也几乎全部围绕着“政体”展开。亚里士多德认为，政体对城邦起着决定性的作用，只有城邦的政体才能说明城邦的同一性。从词源上看，politeia是polis（城邦）的派生词。该词主要有两层涵义：在狭义上，它主要指城邦权力或官职的分配方式；在广义上，它主要指城邦全体公民的一种共同生活方式，以及该生活方式预设的价值追求或共同目的。他们普遍认为，一个好的城邦必然具有好的政体，这不仅意味着该城邦有合理的权力分配形式，而且还表明该城邦对真正的好生活有正确的认知和追求。一方面，在一个好的政体下，公民不仅更容易达到卓越，城邦更容易实现优良而高尚的生活；另一方面，好的政体也就意味着该城邦由卓越的公民构成，并以优良而高尚的生活为目的。此外，政体的重要性还表现在：它直接决定了该城邦应该选择何种法律与教育的方式。因为在不同的政体之下，最好的法律与教育也是不同的。

其三，先秦儒家思想表现出较为明显的复古情怀，而古希腊政治伦理则更倾向进行理想化的思辨。

如上所述，先秦儒家强调个人美德的重要性、强调典范与榜样的力量，而在他们眼中，最完美的典范或榜样便是先王。孟子曾经指出：“为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位。”（《孟子·里娄上》）通常来说，孟子所说的先王一般包括尧、舜、禹、汤、文、武。其中，他最常称道的则是尧舜，因而便有孟子“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）之说，或“非尧舜之道不敢以陈”（《孟子·公孙丑下》）。然而，在先秦儒家的政治思想中，“法先王”并非孟子首创，也亦非在他这里达致鼎盛。众所周知，荀子提出了丰硕的“法先王”与“法后王”思想，至于荀子之“先王”、“后王”到底指什么，许多学者业已对此提出了富有洞见的观点，却尚未达成定论。冯友兰曾经指出：“荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”，“在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，‘周道’尚可谓为‘先王之法’。至荀子时，则文王、周公只可谓为后王，‘周道’只可谓为后王之法矣。”[11]（P214-215）在这里，本文并不深入探讨这一问题，而只是表达出荀子同样持有尊古的思想。或许正如东方朔所言，“有关荀子的‘法先王’与‘法后王’之争，其间的根本问题可能主要不在于何者为先王，何者为后王的考证问题，其真正的本质乃在于‘如何保存先王之道’的问题。”[12]

既然要寻求一个存在的道德楷模，就难免会将视域转向古代，不知这是否可以作为先秦儒家复古情怀的一种理由。相较而言，古希腊哲人似乎更擅长的是抛却现实条件的理想思辨。他们用了较多的笔墨构筑理想城邦的设想，从城邦的大小、人数，到城邦的制度、法律等等，事无巨细。而当他们考察现实之时，他们往往也会采取一种批判的态度，认为最好的状态从未出现。正如亚里士多德所说：“人们不必以为，我们寻求他们之外的某些东西，为的是有意地作诡辩式的炫耀，我们从事这种研究只是因为现存的政体都有弊端。”[7]（P29）

四

综上所述，无论两种贤者政治的差异多么明显，它们都共同表达出了人类早期文明对于政治理想的一个基本理解，即：能够将国家治理得好的人（无论以德抑或以理），就应该在现实政治中居于较高的治理地位。或者更准确地说，只有能将国家治理得好，一个人才有居于高位的合理理由。当然，这种理解不过是一种单纯的理想，因为现实中的政治权力更迭似乎从未遵循过这样的规律。

事实上，哲人们的理论构想在现实中常常处于一种尴尬的地位。它们既受到人们广泛的赞扬，却又很难得到有效的实践。萨拜因曾如此悲观地说道：“柏拉图和亚里士多德的政治哲学，无论是在实践上还是理论上都没有产生任何直接的影响。事实上，如果从他们的政治哲学在亚里士多德去世后的两百年中所起的作用来判断，那只能说是一个壮丽的失败。”[13]（P163）而孟子无可奈何地离开齐国之后，虽认为“欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑上》），却也不可避免地宣告了自己的政治失败。但是，这却不足以阻碍我们对政治理想或理想政治的研究与追求。或许，在今天精细的政治科学技术与制度面前，简单讨论治理者的德与智都不够充分。但假如政治治理者能够兼有先秦儒家的“爱人”与古希腊哲人的“理性”，那么显然，人类的政治生活将会更加完善。

[注释]

1○据记载，陶片放逐法（Ostracism）由克利斯梯尼改革时创建，但直到马拉松战役之后才逐渐开始实施。该法指通过投票放逐城邦中影响力较大的公民，投票方式是将其名刻于陶片之上。雅典第一位遭放逐之人是僭主庇西特拉图的亲戚希帕科斯（Hipparchus）。由于Oacute既可指贝壳又可指陶片，该词也曾译为“贝壳放逐法”。但因考古证实选票皆为陶片，遂弃贝壳之译。在古典时期，设有放逐法的城邦不在少数，如叙拉古设有“榄叶放逐法”，与之类似。

[1]杨国荣.贤者政治：意义与限度[J].天津社会科学，2013，（2）.

[2]贝淡宁.贤能政治是个好东西[J].当代世界，2012，（8）.

[3]梁启超.先秦政治思想史[M].长沙：岳麓书社，2010.

[4]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光译.北京：北京大学出版社，2010.

[5]柏拉图，理想国[M].郭斌和、张竹明译.北京：商务印书馆，2002.

[6]Mulgan R G，Aristolte’s Political Theory [M].Oxford：Clarendon Press，1977.

[7]亚里士多德.政治学[M].颜一、秦典华译.北京：中国人民出版社，2003.

[8]Richard Kraut.Aristotle：Political Philosophy[M].New York：Oxford University Press，2002.

[9]萧公权.中国政治思想史[M].北京：商务印书馆，2011.

[10]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，2009.

[11]冯友兰.中国哲学史（上册）[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

[12]东方朔.“先王之道”与“法后王”——荀子思想中的历史意识[J].复旦学报（社会科学版），2011，（6）.

[13]萨拜因.政治学说史（上卷）[M].邓正来译.上海：上海人民出版社，2008.

B82-051

A

1671-9115（2015）05-0092-05

2015-07-25

国家社科基金重大项目“中国经济伦理思想通史研究”（11&ZD084）；江苏省高校优势学科建设工程项目

陶涛，南京师范大学公共管理学院讲师。