“爱你们的敌人”——论基督教的敌人伦理

左高山

“爱你们的敌人”
——论基督教的敌人伦理

左高山

在基督教伦理中，“敌人”和“爱”都是感受上帝存在的补充形式：在敌人那里，上帝启示他们，他是作为他者存在于他们之中的，如同他们体会到在这个世界中上帝的距离；而在“爱”中，上帝则表明自己是作为救世主存在于他们之中的。“敌人”使得上帝与没有上帝的世界之间的界限变得非常明显，而“爱”却延缓这种界限的形成并让人们知晓上帝的存在。“爱你们的敌人”中的“爱”并不是一种情感，而是一种义务或责任，是一种超自然的爱。唯有如此，这种爱才可以成为一种绝对命令。“爱你们的敌人”为化敌为友提供了一种形而上学基础和可能性。

敌人爱超自然的爱基督教

“爱你们的敌人”作为《圣经》中的一条诫命，与“爱邻人”的意识密切相关，而“爱邻人”又来自于“爱上帝”这条训诫。（《马太福音》）“爱上帝”与“爱邻人”是基督最重要的两条训诫，因为“全部律法和先知书，都以这两条诫命作为根据”。（《马太福音》）基督要求信徒们首先要爱上帝，其次要像爱上帝那样爱邻人，“对邻人的爱是对上帝的爱的精确码尺”[1]（P320），由此可见“爱邻人”这一诫命在基督教思想中的重要性。基督教的“邻人”是一个开放的观念，外延很广，正如著名神学家汉斯·昆指出：邻人不仅包括亲密的人，如家人、朋友、同党、同胞等，也包括陌生人，但只有上帝才能决定谁是我的邻人。[1]（P321）在基督教中，“爱敌人”比“爱邻人”更具有冲击力、更震撼人心。“敌人”和“爱”都是感受上帝存在的补充形式：在敌人那里，上帝启示他们，他是作为他者存在于他们之中的，如同他们体会到在这个世界中上帝的距离；而在“爱”中，上帝则表明自己是作为救世主存在于他们之中的。“敌人”使得上帝与没有上帝的世界之间的界限变得非常明显，而“爱”却延缓这种界限的形成并让人们知晓上帝的存在。在对敌人的爱这种矛盾的表述中，上帝的启示作为一个整体成为可能，因而人们能够同时感受到上帝的在与不在。[2]（P130）根据这一观点，我们可以认识到区分敌人和朋友的积极价值，也为化敌为友提供了一种形而上学基础和可能性。

一、谁是我们的敌人？

“爱你们的敌人”首先解决的问题是“谁是我们的敌人”。根据《圣经》的描述，敌人是指那些迫害基督的追随者的人，但是它并未明确地指出谁是迫害者以及迫害的原因。基督提出了一个划分敌人的标准：凡是与我不相合的，就是反对我的或者敌视我的。（《马太福音》）这是一个绝对化的标准，也就是说，敌人是由“我”即上帝来界定的。普通人要通过这个标准和方式来确定谁是敌人并不容易，尽管对上帝而言并非难事。因此，这种意义上的敌人形象是含混不清的。而且，这种语境中的敌人是个人的或私人的敌人，而非国外的敌人或政治敌人。不可否认，就相互作用而言，私人的敌人相较于国外的敌人或政治敌人更容易获得理解，因为它更直观、更真实，我们有时甚至要与敌人面对面相遇。但这种意义上的敌人似乎与政治无关，这是非常令人困惑不解的。在整体上而言，敌人应该涵盖了个体的、宗教的和政治的维度。根据基督教的发展史，它不可能也不应该排除政治意义上的敌人。正如施米特认为，政治意义上的敌人与朋友的区分是相对的，政治上的敌人并不意味着在道德上是恶的或者在审美上是丑的。然而，宗教意义上的敌人往往是绝对的敌人，不仅在道德上是邪恶的，而且在审美上也是丑陋不堪的，它反对上帝的命令。在基督教的教义中，传教学上的（missiological）敌人取代了政治学意义上的敌人。[3]（P386-387）尽管通过上面的分析我们仍然无法清晰地界定谁是敌人，但是“爱你们的敌人”要求我们不要把敌人当敌人来对待，而是要当作邻人去爱。这条诫命涉及到了自我与他者的身份或认同问题，它不仅是关于“爱”的命令，而且也是关于“敌人”的身份识别问题。这种身份识别的意义在于，痛苦的记忆让我们铭记受苦者或受害者不应该被遗忘，他们所受的苦难始终存在。“爱你们的敌人”只是要求我们宽恕敌人，但是并不是要我们遗忘敌人给我们所带来的苦难。[4]（P83-84）

“爱你们的敌人”，表明了我们的生活中的确存在敌人。为什么要爱我们的敌人呢？就基督教而言，因为上帝的爱并不因敌我、好坏之分而有差别，上帝的爱是无差等的爱。因为上帝爱敌人，因此我们也要爱敌人。耶稣之所以反复教导人们要像爱上帝一样爱邻人，甚至要爱仇敌，乃是希望消除人类的仇恨，真正化敌为友，实现永久和平。[2]（P334）无论是爱上帝、爱邻人，还是爱我们的敌人，宣扬的都是一种普世的爱，这种爱是基督教神学伦理学的重要美德。而佛教的“无我”（Anatman）理论对敌人的理解则与基督教的路径有着很大的不同。根据佛教的“无我”理论，敌人来自于自我解释与自我创造，当一个人过于执著于“自我”时，就容易创造自己的敌人，因为“自我”完全为激情所支配。而当一个人达到了“无我”的境界，它就是自由的，自我不再被激情左右，敌人也就不复存在。因为敌人的存在是被投射的而非现实的。在这种语境中，佛教要解决的问题不是为什么或者如何爱我们的敌人，而是敌人为什么会存在我们的心中。因此，佛教并不像基督教那样需要界定“谁是我们的敌人”，因为识别或界定敌人的身份会导致仇恨。既然敌人是被投射的，那么人们需要去做的并不是去爱我们的敌人，而是要达到“无我”状态从而改变自己的心灵。当敌人和受害者也改变了他们的心灵，敌人就不存在了。[4]（P81-82）显然，佛教对敌人问题的理解与基督教不同，为我们理解“爱自己的敌人”提供了一个不同的视角。

二、从“恨敌人”转向“爱敌人”

《圣经》中先后提出过“恨敌人”和“爱敌人”两种截然相反的诫命。在《旧约全书》中，耶和华告诫信徒对敌人要遵循“以眼还眼、以牙还牙”的诫命。例如，《民数记》第25章记载：耶和华对摩西说：“你要扰害米甸人，打击他们，因为他们用诡计扰害你们。”（《民数记》）在第31章中记载：耶和华对摩西说：“你要在米甸人身上报以色列的仇，然后要归到你本族那里去。”摩西对人民说：“要从你们中间使一些人武装起来去作战，攻击米甸人，好在米甸人身上为耶和华报仇。”当以色列人杀掉了所有的米甸男人，摩西又命令将所有男孩和妇女全部杀掉，为耶和华复仇。（《民数记》）在《撒母耳记上》第15章中记载，在与亚玛力人战斗时，撒母耳传达耶和华的命令：“现在你要去攻打亚玛力人，彻底毁灭他们所有的一切，不可怜惜他们。无论男女、孩童，或吃奶的婴儿，牛羊、骆驼、驴子，都要杀死。”（《撒母耳记上》）因为亚玛力人曾经攻击过以色列人，因此要惩罚他们。显然，我们在此看不到爱敌人的诫命，相反却极力鼓吹复仇和消灭敌人，体现的是一种典型的有仇必报的自然正义观。

那么，基督教如何实现从“恨敌人”到“爱敌人”的转换呢？耶稣首先把一切人都变成“陌生人”甚至“敌人”，让他们彼此对立、仇视和分裂。《马太福音》第十章说：“你们不要以为我来了，是要给地上带来和平；我并没有带来和平，却带来刀剑，因为我来了是要叫人分裂：人与父亲作对，女儿与母亲作对，媳妇与婆婆作对，人的仇敌就是自己家的人。”（《马太福音》）由此可见，把对方当作仇敌来爱，这种爱并非出自血缘亲情、世俗关系和功利目的，从而具有超越性。耶稣让人们互相视为仇敌的目的就是叫他们彼此相爱。[5]（P3）这样，我们就容易理解《新约全书》中提出的“爱你们的敌人”这一诫命了。《马太福音》第五章记载：“你们听过这样的吩咐：‘当爱你的邻居，恨你的仇敌。’可是我告诉你们，当爱你们的仇敌，为迫害你们的祈祷。”（《马太福音》）《路加福音》第六章则在前面的基础上有了更加详细的阐述：“当爱你们的仇敌，善待恨你们的人。咒诅你们的，要为他祝福，凌辱你们的，要为他祷告。有人打你一边的脸，把另一边也转给他打；有人拿你的外衣，连内衣也让他拿去。向你求的，就给他；有人拿去你的东西，不用再要回来。你们愿意人怎样待你们，你们就应当怎样待人。如果单爱那些爱你们的人，那有什么好处呢？罪

人也爱那些爱他们的人。如果只善待那些善待你们的人，那有什么好处呢？罪人也会这样行。”（《路加福音》）毫无疑问，从恨敌人、惩罚敌人、消灭敌人向爱敌人的转变，体现了自然正义向法律正义的转变，也体现了和平作为战争的终极目的的变化，这种转变标志着人类历史的巨大进步。在舍勒看来，“这些要求只是针对自然的欲求生命的极度主动性；自然的欲求生命促人采取截然相反的行动；这种主动性出自福音主义的最为内在的个体主义的精神，它断然拒绝让个体自身的行动和行为方式取决于‘他人’的行为，拒绝让行为者在他人行为的影响下将自己的行为作为纯粹对他人行为作出反应，从而使自己降到他人之较为低下的水平。”[6]（P457-458）“爱你们的敌人”需要消除对敌人的恨，但“爱敌人”本身恰恰又是建立在对敌人的恨之上。换言之，如果没有对敌人的恨，又如何谈对敌人的爱呢？德里达指出：“如果你只爱那些爱你的人，局限在他们爱你的范围之内，如果你如此严格地坚持这样的对称性、相互性、互惠性，那么你什么都没有付出，没有爱……为了有无限的更高的收获，你必须超越有所亏欠的感觉，必须在不算计的前提下付出，必须爱那些不爱你的人。”[7]（P106）那么，“爱你们的敌人”是否意味着善恶不分呢？正如我们已经论述过的，敌人并非绝对的敌人，敌人也并非绝对的恶，而“爱你们的敌人”中的“爱”是出于纯粹的善，而非某种“爱好”，这种爱体现了实践理性的力量，而不是基于某种道德上的优越感。

三、“爱你们的敌人”是出于情感抑或义务？

“爱你们的敌人”中的爱到底是出于一种情感还是出于一种义务？是自然的还是超自然的？是特殊的还是普遍的？是相对的还是绝对的？显然，这些问题需要得到解决，这条诫命才能更好地为人所接受并予以践行。诚然，对于普通人而言，“爱你们的敌人”在自然情感上是难以接受的，如果它只是一种情感意义上的“爱”，首先必须消除我们对敌人的恨，而这种恨作为一种自发的情感也是难以消除的，因此，“爱你们的敌人”就无法成为绝对命令，也就无法被所有人普遍遵守和执行。但是，它作为宗教的训诫、命令或诫命具有强制性。如果把这种爱作为一种道德命令，就体现了实践理性的力量，这种爱就是康德意义上的“人类之爱”。换言之，对敌人的爱是超越了自然的、情感的爱。例如对战俘的爱就是人道的爱，由于失去了亲人和战友的痛苦，人们通常会充满对敌人的无比仇恨，但是我们以人道主义精神对待战俘，显然这是理性法则在起作用，从而超越了暴力复仇的原始正义，以文明的方式对待战俘，大概就是爱你们的敌人这条诫命的某种体现吧。[8]（P102）

有人认为，对敌人的同情就是对自己人的残忍。这说明在特定的情境中，冤冤相报、以怨报怨、血债血还这种原始正义自有其道理。面对敌人的残忍，我们当然不能滥用自己的善良、同情和宽容，但是这种原始正义仅仅是回溯过去，来为惩罚敌人寻求正当性的辩护。现在的问题是，我们要不要面向未来，如何面向未来？这就涉及到我们如何对待敌人的伦理，当然也包括敌人如何对待我们的伦理问题。这种伦理既可以是单向度的，也可以是双向互动的。对敌人抱有同情，实际上在自然伦理或者说自然人性的意义上是无需论证的，因为人皆有恻隐之心，但是在社会伦理的意义上，这种伦理的建构并非是一件容易的事情。亚当·斯密认为，怜悯或同情是人性中内在的东西，是人的本性，这种本性使得我关心他人的命运，把别人是否幸福当成自己的事情，尽管自己一无所得，但还是为他人的幸福由衷感到高兴。当我们看到或想象到他人的不幸遭遇时，我们会为他人的悲哀而感伤，这就是怜悯或同情，这种情感出自人的天性，不需要进行任何形式的证明。而且，同情这种情感并非只有品行高尚的人才具有，即使最大的恶棍，严重违法犯罪的人，也会有同情之心。[9]（P5）既然最大的恶棍和极其严重违法的人都有同情心，敌人当然和我们一样拥有同情心，我们也不应该丧失对敌人的同情感。那么，对于敌人是否应该存在某种人类所共有的伦理呢？这种伦理又如何获得人们的理解呢？根据亚当·斯密的同情理论，关于敌人的伦理在很大程度上取决于人们的道德本能通过想象而产生的。正如斯密所指出的：“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只有我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身的所能感受的范围，只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。这种想象力也不能以另外的方式帮助我们做到这一点，它只能告诉我们，如果身临其境的话，我们将会有什么感觉。我们的想象所模拟的，只是我们自己的感官的印象，而不是我们兄弟的感官的印象。通过想象，我们设身处地想到自己忍受着同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。这样，当他的痛苦落到我们身上，当我们承受了并使之成为自己的痛苦时，我们终于受到影响，于是在想到他的感受时就会战慄和发抖。由于任何痛苦或烦恼都会使一个人极度悲伤，所以当我们设想或想象自己处在这种情况之中时，也会在一定程度上产生同我们的想象力的大小成比例的类似情绪。”[9]（P5-6）根据斯密的观点，对敌人的“同情”或者“爱”是通过“想象”形成的，正如敌人本身也是我们通过想象所建构的那样。通过想象，我们“体验”到敌人所遭受的痛苦，正如敌人给我们带来的痛苦一样，会令我们的身体“战慄和发抖”，当我们想象敌人也处在我们类似的境况时，我们就会不由自主地产生对敌人的同情，这时就会产生关于敌人的伦理。

诚如前述，在康德的意义上，“爱你们的敌人”中的“爱”并不是一种情感，而是一种义务或责任。如果爱只是作为一种情感，那么它就具有特殊性和相对性，而不具有普遍性和绝对性。而只有当“爱”作为义务或责任，尤其是作为一种道德命令或道德法则时，它才能获得普遍性和绝对性。一旦具有了这种绝对性，这种爱就具有了某种强制性。然而，爱如果作为一种自然情感是不能强制的，因此作为情感的“爱”是无法构成一种义务或责任的。按照这种逻辑，“爱你们的敌人”要作为一种义务和诫命是难以成立的，但是普通人又怎能否定上帝的诫命呢？康德指出，“爱邻人”甚至“爱你们的敌人”这条诫命应该被理解为一种“实践性的爱”，而不能理解为一种“病理学的爱”。“实践性的爱”不同于“病理学的爱”最根本的地方在于意志和行为原则，而不是在于情感和同情心，只有在这种意义上，“爱你们的敌人”才是可能的。这种诫命就是康德所理解的出于义务或责任的爱，出于意志和理性的爱，只有这种爱才是可以被命令的。[10]（P54）

四、“爱你们的敌人”是超自然的爱

根据基督教的观点，如果所有的人都是值得爱的，那么对朋友与敌人、好人与坏人进行区分，也不影响我们对他们的爱，而且恰恰是在对敌人或者坏人的爱之中，才体现出最为真诚的超自然的爱。[6]（P452）舍勒此处所说的“超自然的爱”类似于康德提出的“实践性的爱”，如果说康德在理论上初步解决了“爱你们的敌人”何以可能的问题，那么舍勒则进一步推进了这一问题的实践可能性。舍勒指出：

生命以及政治和社会群体乃至民族间的战争和阶级间的斗争，以及活跃在其中的一切内在动力所依循的力量和法则，在耶稣看来，是所在的固定因素，他并不想用别的力量和法则，哪怕是爱的法则取代它们。世界和平或制止争夺国家政权的社会阶级斗争等诉求，在耶稣的宗教伦理圣诲中根本见不到。耶稣所要求的“尘世的和平”是一种终极福祉的宁静。在历史上，斗争和争斗的种种形式不断变换；芸芸众生以及人类社会通过这些争斗不断演进。终极福祉的宁静从上而下察照这些斗争和争斗，使人类追求的目标永远不会被看作终极目标，使所有人的内心深处永远葆有一个神圣的位置——和平、仁爱、宽恕能在斗争和争斗中处于支配局势的位置；但这并不是指：应该停止这些争斗，应该灭绝导致争斗的内在动力。可是，“爱敌人”这一悖谬要求却就是如此；这一要求与现代的“休怀敌意！”或者与因自己的欲望本性而无法产生敌意，从而像尼采称为“被驯化的一群现代动物”的人的称颂相比，毫不逊色！相反：敌意是存在的；在人的天性之中，在一定情况下必然产生敌意关系的本质性力量是存在的，历史地看根本无法改变——这在对敌仁爱的教诲中成了前提。爱敌人的要求是：若我明确意识到某人确实是敌人，并运用我所拥有的合法手段与之斗争，这时我仍应把他当成我在“上帝国中的兄弟”；在斗争当中没有恨，尤其没有针对敌手的灵魂之福祉本身的根本性的恨。所以，富有价值的不是减弱或消除压迫欲、征服欲、权力欲、报复欲，而是属于一种充满价值的生命存在的自由牺牲，以及与这种自由牺牲的、促进“宽恕”和“忍耐”等价值行动的表达方式和行为。[6]（P466-467）

我们可以从以下几个方面进一步理解舍勒的思想：第一，在历史上，战争、斗争、冲突始终存在于政治和社会群体乃至民族和阶级之间，这种斗争遵循其固有的内在法则，推动着人类社会的发展和进步。这种“内在动力”类似于黑格尔意义上的“恶的动力”，正如恩格斯所指出的：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[11]（P237）利益和权力是人类追求的目标，但这些目标不可能是终极目标，正是因为人类这些恶劣的情欲和追求导致了冲突和纷争，但同时也正是因为这些冲突和阶级斗争成了社会变革的巨大杠杆和历史进步的直接动力。在舍勒看来，面对暴力冲突，耶稣并不想用其他力量和法则甚至“爱的法则”取代它们，因为这是社会固有的因素。

第二，舍勒指出，耶稣的宗教伦理中没有关于世界和平或制止阶级斗争的伦理法则和规范。诚如前述，基督教中的“敌人”观念是传教学意义上的，而非政治学意义上的，这种敌人是私人敌人而非政治敌人，这样我们就可以理解为什么在耶稣的宗教伦理圣诲中看不到有关世界和平或制止社会阶级斗争等方面的具体伦理要求。但是，耶稣提出的“尘世的和平”作为一种终极福祉的宁静观照着人类的冲突，其中和平、仁爱和宽恕作为具有普世价值的宗教伦理支配着人类历史中的斗争或争斗，而不是制止或消除这些纷争。人类的历史始终存在着暴力、仇恨和报复，它们构成了人类进步和发展的内在动力。在舍勒看来，基督教伦理并不是说“应该停止这些争斗，应该灭绝导致争斗的内在动力”，而是说人类应该在争斗中给和平、仁爱和宽恕留有一个神圣的位置，这才是人类获得拯救的希望所在。

第三，舍勒指出，“爱敌人”和“休怀敌意”一样都是令人纠结的悖论。敌意总是存在于人类世界，而且在人的天性中存在着产生敌意关系的本质性力量，这种敌意不仅不可能消除，而且根本无法改变。舍勒进一步认为，敌意构成了“爱敌人”的前提。在这种意义上，“爱自己的敌人”这条诫命就以意味着真正的敌人并不是人类个体或群体，而是敌意本身。[12]（P104）既然敌意不会改变和消失，敌人与朋友的区分不会消失，“爱敌人”这种绝对命令在现实生活中如何得以应用确实是个令人纠结的问题。

第四，在舍勒看来，爱敌人并不意味着不与之斗争，但是应该通过“合法的手段”与之斗争，这种斗争不是基于仇恨和报复的斗争，而是始终包含有宽恕的斗争。而且应当把敌人当作“上帝国中的兄弟”，当作生命的存在来看待。正因为把敌人当作“兄弟”，兄弟之间的争斗最终才能走向宽恕并实现和解。或许，甘地对敌人的理解可以促进我们对“爱敌人”的思考，他主张把敌人当作潜在的朋友去爱，主张用爱去感化敌人，用爱或非暴力的方式去战胜敌人。他说：“如果我们学会在社会上用爱的法则取代弱肉强食的法则，学会在我们心中对我们视为敌人的人不怀有恶意和仇恨，学会爱他们，把他们当作实际的或潜在的朋友，那么我们就有充分的理由来庆幸自己。”[13]（P25）

就今天人类的政治现实而言，一方面，和平与发展是国际社会确认的全球性的价值和战略问题，另一方面，地区冲突、小规模战争和恐怖主义活动持续不断，要实现“尘世的和平”需要我们改变对敌人的态度并吸收和借鉴宗教伦理精神，否则“爱你们的敌人”就是一个无法实现的悖论。

[1][瑞士]汉斯·昆.论基督徒（上）[M].杨德友，译.北京：三联书店，1995.

[2]Wolf-Daniel Harwich，Aleida Assman and Jan Assman，“Afterword，”in Jacob Taubes，The Political Theology of Paul，trans.，Dana Hollander，Stanford，CA：Stanford University Press，2004.

[3]Luke Bretherton，“Love Your Enemies”：Usury，Citizenship and the Friend-Enemy Distinction，Modern Theology，27（3），2011.

[4]Lap Yan Kung，Love Your Enemies：A Theology for Aliens in Their Native Land：The Chin in Myanmar，Studies in World Christianity，15（1），2009.

[5]邓晓芒.全球伦理的可能性：“金规则”的三种模式[J].江苏社会科学，2002，（4）.

[6][德]舍勒.道德建构中的怨恨[A].罗悌伦，译.刘小枫.舍勒选集[C].上海：三联书店，1999.

[7]Jacques Derrida，The Gift of Death，The University of Chicago press，2008.转引自尚杰.灵魂不灭暨哲学—宗教的同源性——读德里达的《赐死》[J].世界哲学，2013，（2）.

[8]杨云飞.康德论出于义务而行动的道德价值[J].哲学研究，2013，（7）.

[9][英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强等，译.北京：商务印书馆，1997.

[10]Kant，Practical Philosophy，The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，Cambridge University Press，1996.转引自张传有.作为情感的爱与作为义务的爱[J].哲学研究，2012，（5）.

[11]马克思、恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.

[12]Laurie Johnston，“Love Your Enemies”—Even in the Age of Terrorism，Political Theology，6（1），2005.

[13][印度]甘地.通往神的道路[M].艾哈迈巴德，1981.转引自朱明忠.论甘地的道德伦理思想[J].南亚研究，1988，（3）.

B82-055

A

1671-9115（2015）05-0123-05

2015-07-18

左高山，中南大学公共管理学院教授，博士生导师。