环境伦理学视阈下的自然价值叙事

李培超

环境伦理学视阈下的自然价值叙事

李培超

环境伦理学理论建构的重要支点就是对自然价值的阐发。透过理论界对这一问题的辨识不难发现，环境伦理学视阈下的自然价值问题的研探在理论上旨在矫正人们在价值问题上的一些迷悟，进一步明确人与现实世界的真实关联；在实践上则是通过自然价值的叙事，引导人们在生态文明时代树立正确的自然价值观。

环境伦理学自然价值生态文明广义价值论

伦理学的核心问题也即是价值问题，或者说伦理学的理论总是围绕着一定的价值观来建构或延伸的。环境伦理学的基本问题是人与自然的价值关系问题，因而确立何种自然价值观就是环境伦理学从理论上必须要明确做出回答的问题。

一、自然价值是环境伦理学的核心概念

在环境伦理学的理论视野中，自然价值是核心问题，它是环境伦理学的理论架构和实践介入的重要支点。但是，自然价值又是一个聚讼纷纭的问题。

1.自然价值：环境伦理学中一个聚讼纷纭的问题

自然价值这个概念自环境伦理学创立以来就已经实质性地出现在其理论体系中了。而提出这个概念的理由并不难理解，因为环境伦理学的理论主旨就是要扩大伦理道德的边界,使伦理学由社会人际领域扩大到人与自然的关系领域，通过对自然价值的阐发实际上就是要为环境伦理学的生长寻找到一个理论支点，使人们通过对自然价值的领悟、重视而自愿承担起保护生态环境的道德责任。但是，人类文化发展的惯性运动使得许多人很难接受由社会伦理到环境伦理的这种“惊奇的跳跃”。人们对环境伦理学的不解在很大程度上导源于环境伦理学对自然价值的界定。

在环境伦理学的创始人利奥波德(Aldo Lepold)的思想中，虽然他并没有明确提出自然价值的概念，但是在其思想发展的历程中却能够明显体现出他对自然价值的理解。在早年，利奥波德在对土地和动物的看法上基本上也是基于人的需要，即按照对人有用无用、有利不利的原则来看待自然界,20世纪20年代以后，利奥波德对美国西南部的三十多条河流进行了实地考察，逐渐确立起了大地有机体的观念,他的名言“像一座山那样思考”就代表着他开始系统地看待自然界的相互联系。进而利奥波德提出了他的著名的“大地伦理”的思想，认为人与大地的不同关系往往代表着不同的伦理立场：如果把人与大地看成是主人和奴隶的关系，那么整个地球也就必然会被当成是人类的奴隶而得不到伦理上的关照；如果把人看成是大地共同体的一员，那么伦理道德就必然要向大地拓展，这种拓展标志着伦理学发展的新层次。他提出了大地伦理的价值标准：当一个事物有助于保护共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的、善的；而当它走向反面的时候，就是错误的、恶的。从利奥波德的思想中不难看出，他既承认自然的外在价值，即对人的功用价值，但更强调自然的内在价值，即自然界在超越人的利用的意义上自身所包含的价值。

当年，利奥波德提出自己的观点时，就曾为许多人感到奇怪和不可思议，甚至被一些人作为论敌。人们反对的主要是他对自然内在价值的强调，而英国伦理学家乔治·爱德华·摩尔在1903年出版的《伦理学原理》一书中提出的观点对“自然主义谬误”的批判则成为反对自然内在价值的理论依据。摩尔认为自然主义谬误的主要表现就是直接将“善”等同于自然物的属性，也就是说从事实直接推导出价值。自然物的属性只是代表事实存在，而“善”是一种价值评价，两者存在着本质的差别，绝对不能说事实存在的事物就是善的事物，所以必须在事实领域与价值领域之间划界。

摩尔的问题确实能给人一种启迪，因为人们也确实在现实生活中容易将事实与价值评价等同混淆起来。但是难道事实与价值之间果真就是分属两个毫不相关的领域吗?摩尔之后，许多思想家都在寻求答案，斯蒂文森就提出过，通过情感的作用，人们是能够在事实判断的基础上找到一个“劝导性定义”来过渡的。但是我们认为，要真正解决摩尔提出的问题，首先必须要回答什么是事实，什么是价值。

对于事实，人们常常以客观性、价值中立性或证据性来说明它的存在，如花是红色的，天空是湛蓝的，李四的衣服是唐装式样的，等等，我们生活中似乎充满了诸如此类的各种各样的事实。但实际上，这诸多的事实都不过是人们从生活中截取的一个个静态的片段。若从片段本身来看，的确它们都是客观地呈现，并没有掺杂进人的主观性因素。但是这并不能说明，这些事实确与主体性因素无关，很显然，如果说事实只能是生活中的片段，那么为何要截取这样的片段，而不是别的片段，这种截取本身就体现了主体的选择性。也就是说，事实本身并不能自我证成自己，即宣布自己是哪种事实或是哪一方面的事实，而只能是在服从于人们特定的目的的情况下来选取并呈现的。另外，现实世界中实际上并不存在纯粹片段式的事实，而总是充满着各种各样动态的、连续性的事件，也就是说，所谓的事实只是事件的“切片“而已。而一旦我们把事实的切片置放到事件之中，那么它们身上的主体性色彩就更加明显了，虽然不是说世间所有事件都是由人所策划的，但是人的因素总是贯穿于各种事件之中，因而可以说，任何事件都与人有着直接或间接的关联，这也决定了，嵌存于各种事件中的事实也都会与人有着直接或间接的关系。如，把花是红的这个事实置于一个事件的流程中，那么就会衍生出许多相关性问题：花的红是自然的属性还是人所呈现的，人如何能分辨出红花，红花能引起人一种什么样的感受，等等，等等。把天空是湛蓝的这样一个事实纳入到一定的事件流程中，自然也会产生许多追问：湛蓝的天是如何产生的，湛蓝的天与灰蒙蒙的天之间有什么本质的区别，湛蓝的天对人有何影响？至于李四的衣服是唐装式样的这样的事实更是充满了主体元素，如唐装的特点是什么，李四为什么要穿唐装，唐装在当今会流行吗？等等。这些问题中很多都与人的态度或意愿相关，即便是某些看似不包含态度的问题，实际上也不过是反映了所有人的态度而已，当普遍性的态度遮蔽了个别性的态度时也会生成纯粹客观性事实的“假象”。

如此看来，各种事实从实质上看也都是关系的集合，或者说这些事实既不是属性也不是实体，而是关系，即事实也是一个关系范畴,它总是存留于并呈现于各种各样的关系之中。

这样的分析实际上澄明了两个问题，一是，事实并非是现实中的冷冰冰的实体，它同样包含着生活的温度，体现了人的选择性或参与性。第二，事实与价值在结构上也具有同构性，并不是说事实与价值在结构上完全不能兼容，从实质上看，二者都是关系范畴。第三，从生活的整体性或连续性来看，现实中并没有纯粹的客观事实，也并不存在一个纯然的事实场域。也就是说：“并没有两个世界，一个事实世界，一个价值世界，我们也不掌握把价值贴到事实上的魔法。倒是为了特定的目的，我们有时需要把一些事情从川流不息又充满爱恨情仇的世界中切割出来，确立为事实。在这种情况下，在特定的意义上，事实与价值分离。”[1]（P50）

因此，人们在现实生活中很少是在把事实与价值分离开来的基础上来陈述或表达的，除非是为了纯粹的理论研究才会把一些干巴巴的事实从生活的河流中打捞上来，否则事实与价值范畴都是融合在人的现实生活之流中，人们并不会在先分清事实与价值的前提下再确定表达的方式或决定采取行动的方式。质言之，干瘪的无生气的事实世界或充满了纯粹鼓胀的情绪和意向而缺少任何确定事实信息元素的价值世界都是人所不堪栖入的，也是与现实生活完全隔膜的。

当然，这并不是说事实与价值没有区别，我们只是说这种区别在现实生活中并没有绝对的意义，而且很难在二者之间划出一个清晰的界限。这种区分的更重要的意义或许就是在提示人们，在具体的生活情境下表达问题的方式或视角是有区别的。

我们并不否认事实的客观性，但是这种客观性并不应以完全清除人的因素为前提，实际上也不可能完全清除。世界万物的确有自身存在的必然性，体现为“不为尧存，不为桀亡”的自我规定，并不以人为的干扰而改变其自身存在的规律。但是任何事实都是与人相关的，这里所说的相关性表现为或是感知，或是认知，或是陈述，或只是提及。这并不是说，人不去感知、认知、陈述、提及，事物就会不存在，而是说完全撇开了人的要素，事实也是一个无法廓清的问题。我们在现实生活中所谈到的许多事实性判断，那更离不开人的因素，许多事实判断的所谓价值中立性不过是体现了人们无歧义的一种共识而已。

那么，照上述逻辑推演下去，是否就可以做出事实与价值是无差别的统一的判断，结论当然是否定的。

说到价值，这是一个既普通又十分复杂的问题。说其普通，是因为人们每天都会遇到大量的价值问题，而且人们不时地会反思这些问题，即做出价值评价。其实生活中的价值评价说来常常也很简单，无非就是善与恶、好与坏、正当与不正当、合理与不合理、合适不合适，等等，这些字眼都是人们所熟知的。说其复杂则是指，任何一种价值评价都不是简单地说一句话就可以解决，而会牵涉到一系列问题。无论从理论上还是从现实生活层面上来说，都会涉及到评价尺度问题、评价主体和评价对象问题，评价的根据问题，等等，甚至要明确地界定与价值或评价相关的一系列概念都不容易，如谁也不能够轻易就能给出一种何为善恶、好坏、正当、不正当、合适、不合适等等这些概念的毫无争议的权威界定。即便如此，生活在继续，人们在生活中的价值评价也在继续，概念上的纠结并没有妨碍人们可以很容易地表达自己的情感、愿望，或目的。而我们也会在这些日常生活的价值评价中捕捉到价值的一般意义。

究其实，所谓价值，无非表达的就是人对客观世界的或客观事物的一种态度，只是这种态度非常明显和强烈地体现了人对客观世界或客观事物的情感或目的欲求，如，这个是好的因而是可求的；那个是坏的因而是要贬弃的，等等。因而，价值十分清晰和强烈地表达了人对客观事物或客观世界的一种需要。而需要并不是一种纯粹的主体感受，而实质上表达的是主体对对象的依赖。可以说，人对一个事物或对象需求越强，他对这个事物的依赖感就越强。因而价值实际上就是人对客观对象的一种依赖关系。这也意味着，价值并不完全体现为主体对对象的任意宰制，而也体现为对象对主体的一种限制。中国古代“无欲则刚”这句话其实也蕴含了主体与对象之间价值关系的深层内涵——就人与人的相处之道而言，有欲求就会有依赖，因而或许就难以站直腰杆说话；无欲求则就无依赖，因而大可不必奴颜卑膝来讨好。

由此，我们也就可以把握事实与价值之间的区别了。人生在世，实际上是以多层次、多方面来与世界发生关联的，因而也会表现为对世界、对事物不同的态度。所谓事实所体现的不过是人对现实世界或外在对象的一种非欲求的态度或关系，即人们并没有把自己的意愿和目的加诸于对象身上，没有表现出对客观世界或外在对象的一种强烈的建构性或依赖感，因而在世界或对象面前就会“不动心”或不动“念想”，表现为一种客观的、非价值的或非主体性的立场。这样，与价值范畴不同的是，事实向人们呈现的就是世界或客体本身的东西，也就是我们常常所说的是客体不依赖于主体存在的客观内容。但是对事实的把握必须要注意两点：一是事实并不是由于人的感知而存在的，也就是说“你见或者不见它，它就在那里；你念或者不念它，它也在那里。”质言之，事实的存在并非是由于被人所感知。二是，事实并非是与人无关的，事实向人呈现出来的内涵或性状都与人所处的具体“境遇”有关联。这里所说的“境遇”也是一个内涵丰富的概念,既包括具体的时间和空间，也包括人的心态或情态。

而从本文立意的角度看，尽管我们认同事实与价值之间的差异性，但是我们更强调的是事实与价值是密不可分的，决不是毫不相关的。而从伦理学的视角看，实际生活中任何道德思维或道德行为虽然并不完全服从于事实判断，但是道德的力量要发挥就必须关注事实，否则道德评价就是无源之水、无本之木；同样，任何事实性判断也要渗透人文要素。提出从事实无法过渡到价值的观点实际上是建立在认为事实与价值截然分离的理论预设前提之上的。因而摩尔在事实与价值之间的划界归根结底就是将主体与客体完全对立起来，将人类认识——实践的两种尺度割裂开来。实际上在摩尔之后，许多思想家也开始反思他的观点,英国哲学家莫兹就说过，虽然我们可以称摩尔是最伟大、最敏锐和最富有机巧的现代哲学的提问者，但他也是一位极其软弱和不能令人满意的解答者，摩尔的败笔也正在于他将伦理学引导到脱离现实的形式主义的道路上去了。

2.自然价值：不只是使用与占有

由上所述，以事实与价值二分作为否定环境伦理学存在的理由在学理上并不充分，与此相关，在自然价值的问题上，只承认自然界（物）对人具有工具价值而否定自然界（物）对人的塑造作用和自然界（物）对人的其他影响作用，实际上也是窄化了人与自然的关系，虚化了人对自然界的广泛的依赖性，过分抬升了人对自然界的宰制作用与影响。

前文谈到，价值问题从本质上来说体现的是人与现实世界的关系和围绕着此关系所形成的态度，因而价值本身既蕴含了客观因素也蕴含了主观因素。如果只强调价值的主观性而忽视了其客观性，一方面就等于否定了价值作为一个关系范畴的本质属性，另一方面也曲解了价值的意义。具体到自然价值而言，如果只承认自然对人的工具意义，那么就等于是以思维构造的人与自然之间的关系代替了现实中的人与自然的联系，也就把自然价值完全奠基在一种虚无缥缈的话题语境基础上了。

毫无疑问，人与现实世界的关系是一个敞开的动态过程，人与自然的关系也是一个不断发生、持续拓展的交往过程，因而进入人的意义世界的事物的样貌也是在发生变化的，但这一切并不完全是主观构造出来的，而是人与现实世界相互影响、相互制约的体现。而这种理论视点的确立对于自然价值的认定是具有重要意义的，其主旨在于澄明两个问题：

其一，人与自然的关系是不断变化的，因而自然价值也是变化的，人对自然价值的判析即自然价值观也应该是变化的。人类的发展成长过程就是一个与外部世界打交道的过程，而人与自然的交往构成了人与现实世界联系的重要的一极。因此，人类的历史从根本上说从未与自然界有过“绝缘”。

对于人与自然关系的历史性和变化性，这已经是人所共知的问题，既有充分的理论论证，也可通过大量实证性材料来见证。

在人类的早期，人与自然界的的交往是建立在直接地接受自然界“馈赠”的前提下的，靠天吃饭，因而自然界对人表现出极大的主宰力和支配力，人类活动对自然界产生的影响是非常微弱的，崇拜自然或谄媚自然是人类早期自然价值观的核心内容。

但是人类与自然界之间的交往永远都不会停留在一个水平上，相对于自然界的其他存在物，人类的欲望或需要具有明显的生产性或扩张性的特征，即任何一个时代的人们都不会重复先辈的经验，复制他们的活动方式，而是在承接他们生活经验的前提下不断开拓属于自己的生存空间。在人类历史发展的过程中，人类生产方式和生活方式在不断发生着变化，也必然导致人与自然界交往方式的变化，同时也必然会引发自然价值观的重构。随着人类利用自然能力的提高，人对自然绝对顺从和直接依赖关系发生了变化，自然价值更多地通过人的对象化活动而表现出对人的有用性，表现为人为满足自己的需要而不断地加工和改变自然，而人们的自然价值观也即聚焦于自然界（物）对人的有用性。特别是进入现代社会以后，人类借助于机械力，不断增强改造自然的力度，自然界对人的工具价值空前显现甚至被当成是自然价值的唯一表现方式，自然物往往仅仅被定格为人的消费对象。这在许多文献典籍中都留下了印记。

例如，在1979年版《辞海》中，我们可以从许多关于动植物的词条解释中都可以看到打上时代印记的“自然价值观”。

关于“虎”的解释是：动物名，学名panthera tigris.哺乳纲，猫科。头大而圆。体长1.6-2米，尾长达1.1米。体呈淡黄色或褐色，有黑色横纹，尾部有黑色环纹。……肉可食，骨可做药。毛皮可做褥垫和地毯。”[2]（P4589）

关于“狗熊”的解释是：（Selenarctos thibetanus）亦称“黑熊”。哺乳纲，熊科。体形肥大，长1.7-1.9米，尾甚短，长7-8厘米。体黑色，胸部有一半月形白纹。颈和肩部毛较长。……熊脂、熊胆、熊肉可制药，熊掌可食，毛皮可指褥垫和地毯。[3]（P1877）

关于“鳕”的解释是：鱼名。学名Gadus macrocephalus。亦称“鳘”、“大头鱼”。鱼纲，鳕科。体延长，稍侧扁，头大，尾小，长可达五十余厘米。……供鲜食或腌制，肝含油量很高，并富有维生素A或维生素D,可制药用鱼肝油。[2]（P4632）

关于“章鱼”的解释是：（Octopus）简称“蛸”，别称“望潮”，头足纲，章鱼科。头上生八腕，腕间有膜相连，长短相等或不相等，故通称“八带鱼”。……供鲜食，干制或充钓饵。[2]（P4667）

关于“黑松”的解释是：（Pinus thunbergii）松科。常绿乔木，高可达30米，冬芽白色。叶二针一束，粗硬，树脂管中生。果球鳞脐有短刺。……天然更新能力强。木材富含松脂，较坚韧，供建筑、矿柱、薪炭用。又为观赏树。[2]（P4733）

关于“桂竹”的解释是：（Phyllostachys bambu soides）亦称斑竹，“五月季竹”、“麦黄竹”、“小麦竹”。禾本科。……秆供建筑及制篾器、农具等用。[3]（P2960）

……

不难看出，对自然物的价值认定都是基于它对人所具有的功用层面。而这也体现了自然价值或人们自然价值的时代性特质。尽管自然物的属性是不变的，但是它与人所构成的关系则是变化的，或者说进入自然价值场域的自然要素则是变化的。

这一点我们也可以从上述这些词的演变中发现端倪。在1999年版的《辞海》中，关于“虎”的解释中不再出现“肉可食，骨可做药。毛皮可做褥垫和地毯”的描述；关于“狗熊”的解释中也去掉了“熊脂、熊胆、熊肉可制药，熊掌可食，毛皮可指褥垫和地毯”等内容。但是在关于“鳕”、“章鱼”、“黑松”、“桂竹”的解释中，仍然保留了将其对人的有用性作为价值圭臬的描述。这种变化体现了在不同时代中自然与人的关系的新架构，体现了自然价值的新内涵，也体现了人们自然价值观的变化。当然，也预示了自然价值内涵进一步拓展的方向。

如果说在一定历史阶段，自然物对人的直接有用性被看成是自然价值的唯一表现维度，那么随着时代的发展，自然的价值和意义则在更加广阔的范围内表现出来，许多曾经被看成是纯粹事实或自然规律的因素也进入了价值的场域。有学者将此描述为是“广义价值论”（gengeal value theory）对“狭义价值论”（special value theory）的超越，而自然界或自然物的价值内涵就特别符合广义价值论所体现的价值关系或价值场域。

广义价值这一概念可以涵盖人们所提出的“类价值”（quasi-value）、“前价值”（pre-value）、“自然价值”（nature value）、“客观价值”（objiective value）,以区别于传统的“狭义价值”（special value，即指只以人为主体的传统价值范畴）。广义价值范畴主要针对的是系统或机体的主体性。“所谓主体性就是事物系统是其自身运动变化和与其他事物相互作用的主体。系统主体有自己的目标，有自己的主体方式和价值标准，这决定了它在与其他事物的相互作用中，在物质、信息、能量的交换中有自己的选择性。机体系统的价值是表述系统目标和达到系统目标的主体方式或主体选择性的范畴。”广义价值在生命系统中的体现是非常充分的，生命系统作为价值的主体，它从总体上调控着生命系统的目的向度和内在要素彼此间的相互运作关系，这些彼此运作的关系都成为了系统内的价值关系，尽管这些价值关系所牵涉的要素存在差异，但是这些价值关系都服从于生命系统整体的价值追求。在这多种不同的价值关系中，以人为主体形成的价值关系只是其中的一个部分，并不是价值关系的全部，还存在着许多与人无直接相关性的关系，而这些关系也是价值关系，它们彼此间的互动也都构成了生命系统整体价值实现的内在机制，而这种内在机制发生作用的过程即是生命系统内在价值生成的过程。照此逻辑来看，无论从生态中心或人类中心的角度看，生物共同体的完整、稳定和优美是人类和一切生命的共同利益之所在；而生物共同体的不完整和丑陋对于包括人类在内的整个生命世界是有害的，是人类与所有生命的共同利益的破坏，对于人类来说是恶而不是善，这就是保护环境的伦理基础，保护环境、保护生态系统的完整性是最高的道德命令和终极的价值。这是广义价值论导出的一个最重要的结论。因此，人类对生态系统的完整性负有不可推卸的责任。[4]

广义价值论的建构并不是完全遵循一种理论逻辑，体现为思想者纯粹的思辨加工，而是体现了人类与自然的交往关系的不断拓展，或者说自然界与人类之间的更加充分的“相互敞开”。人类与自然交往的所积累的经验和教训为彼此的相互敞开提供了正向与反向的提示。

从正向提示的向度度看，人与自然的交往应该在一种平等的格局中达到相互间充分敞开的境界，即人与自然既要守持着一定的边界，但是又相互依赖和支持，一方面自然要素不是与人的文化系统完全绝缘，而是人类文化谱系繁盛必需的活力因子；另一方面，人类生活也必须置于自然法则或规律的统摄之下，以自然为师，寻求合乎自然之道的生活方式。从反向提示的角度看，如果人类继续沿袭与自然敌对的关系状况,维持一种狭隘的交往方式，那么人类生存和文明发展都会面临着难以为继的局面。

人类与自然之间的这种相互敞开的交往模式在今天已经逐渐获得了强大的理论和实践支持。一味地倡导向自然索取、宰制自然、盘剥自然的价值理念或文化内涵已经遭到批判或摒弃，倡导人与自然和谐互动的价值理念则已经十分现实地引导着社会建设、经济发展和人们的生活选择，自然法则或生态规律也已经与社会价值体系相嫁接或者说已经为人类生活的价值理念所吸纳，而不再以一种外在的客观规律“骨感”地存在着，这都客观地体现了人与自然之间的关系在发生着变化，人对自然的价值盘析也在发展变化，并没有一成不变的刻板的自然价值。

其二，人在与自然界打交道的过程中，既逐渐生产出人自身的全面性，同时也生产出人对自然界的全面依赖性。马克思曾经谈到，人从本质上来说是一种普遍的也是自由的存在物，体现在人与自然的关系上就是，人与自然界的接触层面和依赖程度都与动物有着根本的差别。

相对于动物而言，人通过实践创造对象世界，改造无机界的能力和范围要大得多，即表现为“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接肉体需要的支配下生产，而人甚至在不受肉体需要的影响也进行生产，而且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”。[5]（P57-58）人虽然可以全面地加工自然界，但是这绝非证明人超拔于自然之上或超然于自然之外，相反却体现了人对自然界的普遍依赖性，也就是说，人之所以全面地加工自然界是直接缘于人全面地依赖自然界。

人全面地依赖于自然界主要是因为，人从本性上来说，他的需要不像动物本能那样，始终维持着它所属的那个种的遗传，因而动物与自然的关系长时间保持着一种稳定的状态，即便生存环境发生了变化，动物与自然的关系发生了变化，它对自然界的依赖性仍然也是十分狭窄的。但是人则不同，人的需要始终是生产型的，人的需要不会始终停留在一个层次上，即存在一个固定的阀限值，而是会不断扩展提升的，也就是说，人需要的范围保持着动态变化的节奏，即会不断地产生出新的需要。在日常生活中，虽然会我们看到，许多动物的生存习性似乎发生了很大变化，如狗由不穿衣服而变得穿出了各种各样的衣服，猫由吃老鼠而变成了专门吃宠物点心，甚至对老鼠产生了敬畏感，蛇由在野地里自由爬行而变得在人身上肆意缠绕……，这些现象从本质上说，并不是动物的属性发生了变化，而是人性试图在改变动物的属性，动物不再是其自身，而成了表现人的一种载体。

更为重要的是，人的需要并不是一种瞬间的内心冲动，而总是要寻找自己的现实出口——需要的实现方式，所以任何人的需要都要寻求与现实世界的联系，也都意味着对现实世界的依赖。从这种意义上说，人的需要越多，他对现实世界的依赖性就越强。在人的需要谱系中，许多需要的满足都是要直接地依赖于自然界，即便超越生存层面的需要的满足，诸如审美或道德的需要等等，也都可以从自然中获得启示。自然界不仅是人的无机的身体，也是人的精神的无机界。

总之，人要获得全面发展，就必须满足自身多方面的需要，而要满足多方面的需要就必须更全面地依赖于自然界,而人依赖于自然界是建立在自然界具有充分的供养人的能量的基础上，否则，贫瘠的自然也必然会造就贫困的人类。

3.自然价值：生态文明时代最醒目的价值符号

由上所述，自然价值并不是自然物的某种固定的属性，它体现了人与自然之间的交往状况，所以自然价值是一个历史范畴、文化范畴。

在不同的历史条件下和文化背景下，人与自然之间的关系样态是不同的。前工业文明时代，人与自然之间的关系呈现出一种混沌的整体样态，人直接地依赖于自然生活；在工业文明时代，人与自然的交往被固化为一种狭隘的主宰—利用关系，而在生态文明时代，自然价值必然也会被重估或重构。

自20世纪中叶以后，生态文明的转型已经成为一场现实的社会运动了，社会的诸多领域都在积累催生生态文明的力量。对于生态文明这一概念究竟何时由何人首先提出，现在已经很难查考。即便可以通过文献考古的方式获得一定的线索，也并无多大意义。因为文明的发展形态并不是个人意志的体现，它既是现实化的历史运动也是广泛的社会共识。20世纪60年代以来，整个世界关于“生态”或“环境”的话语表达愈益活跃，社会生活的各个层面都逐渐形成了自己的“生态”或“环境”语境，因而使得这两个概念的意义区域不断地向外扩张。如社会民众从关注生活健康的角度出发，开始积极寻求合乎生态和环境法则的生活方式并期望建立起严格的法律限制；科技发展的生态化成为触发科技创新的最重要的目标指向之一；经济领域中也展开了关于明智地利用自然资源、经济增长的限度、环境成本的计量以及通过催生生态经济以支持社会的可持续发展的探讨；在政治舞台上，借助于对生态或环境问题的关注来吸引民众支持并表达自己的政治诉求的政治力量开始形成，而且在许多国家已成为不可小觑的政治势力；在文化领域，“绿色文学”在秉承早期浪漫主义统绪的基础上形成了独特的叙事体系和审美旨趣；教育领域也在积极探索人们接受、内化环保理念的机制和一般规律，寻找具有可操作性的途径和方法。总之，生态或环境问题的凸现似乎正在颠覆一个时代，同时也在缓缓地拉启着另一个时代的帷幕。因为一方面，“生态”或“环境”的概念已经越来越脱离它们原初的事实性描述或价值中立的内涵而为新的时代所赋义，成为了带有鲜明的反思性或批判性思想特质的概念，它们承载着人们的自责、悔恨、焦虑、不安、愤怒和对生命的深深忧患；另一方面它们也承载着人类新的价值期望，即希望能通过人类的自我拯救而开辟出新的生存通途，而所谓生态文明的转向的话题即是这种期望和行动的明确体现。尽管我们今天依然生活在工业文明所创造的各种体制、范式或框架中，但是已经能够明显地感触到工业文明正在面临着巨大的转折和调整，可以说，生态文明已经在工业文明的母体中悄悄孕育了很长时间，它的降生与成长是不可阻抑的。

因此，在今天生态文明已经不是一个空洞的概念和符号了，而是现实的生活元素，客观的历史活动或过程。生态文明是在工业文明的基础上所形成的一种新的文明形态，它并不是要脱离人类文明的大道而独辟蹊径，它要继承和保留工业文明的优秀成果，克服工业文明的缺失和不足。而从工业文明的历史发展过程来看，其主要缺失就在于文明自身的扩张性品格导致各种矛盾和冲突频繁发生，导致人类的生存环境不断恶化。所以，生态文明所主要解决的问题就是要调整人类文明的发展方向，减损文明的扩张性和对抗性因素，实现人与人（社会）和人与自然的和谐。而从人类目前所面临的生存发展困境的性状来看，实现人与自然的和谐无疑更具有关键性的意义。

实现人与自然之间的和谐，最重要的是要求人自身的生存发展需要不能超出生态系统所能够承受的阈限，要在尊重生态规律、不破坏自然生态系统可持续性的前提下来组织安排人类的各种活动，并且要努力通过人自身的实践活动来修复破损的自然，真正实现自然生态良好和人生活良好并存的格局。而要做到这一点，生态文明时代必须形成人与自然的新关系，树立新的自然价值观。也就是说，对自然价值的认识和把握要有更加广阔的视野。

二、自然价值的现实向度

自然价值从根本上说体现了人与自然的关系状况，反过来也可以说，人与自然的关系状况会为自然价值赋予新的内涵。因而，在不同的时代条件下，人与自然关系的状况会表现出时代性特质，而自然价值的内涵也必然打上时代的印记，

1.自然价值可以通过人化自然的方式而产生

人化自然即是人通过实践活动，改变自然界或自然物的原初状态，使其能够满足人的需要。人化自然体现了人的尺度的首要性，即人以自己的力量来促使自然界发生改变，将原初的自然变为人所加工改造的自然或者说把自然材料变成了“人类意志驾驭自然的器官”。人化自然是人与自然价值关系确立的最基本的方式，也是自然价值的基本体现。人化自然是人的本质属性的体现，“一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[6]（P11）也就是说，生产、劳动是人的生命存在的固有内涵，而生产或劳动都是要以自然界或自然物为对象的，所以，只要人存在着，就必然会根据自己的需要来改造自然、利用自然，使自然界发生相应的改变。人化自然所呈现出来的价值关系即是自然物通过人的作用而契合了人的内在需要。

从表现形式来看，通过人化自然而产生的自然价值在日常生活中可以表现为自然的经济价值，即人通过加工自然物使其具有商品的属性，可以通过交换来满足人的不同需要；可以表现为支撑或供养生命的价值，即自然界是人类生存的福地，离开了自然界，人类从根本上就失去了存在的基础；可以表现为医学价值，即自然界可以为人提供治疗身体病痛的药品；可以表现为科研价值，即自然界是人类科学研究的对象，人通过加工和改造自然来获得科学研究成果，等等。

2.自然价值可以通过自然化人的方式来展示

人化自然的方式只是人与自然打交道的一种方式，或者说只代表了人与自然之间关系的一个维度，自然化人也是人与自然交往的一种重要方式，也是自然价值的重要内涵。

其实，自然人化和人化自然是人与自然交往过程的两个不可分割的方面。自然人化所体现的是人对自然的主动建构或改造，体现的是人对自然的影响与作用。但是，人对自然的改造并不是随心所欲的，人的改造活动也必然受到自然的制约或者人也必然要受到自然环境的反制，即自然也在客观上全面地对人发生着作用，不仅塑造着人的形体、容貌、心理和思维方式，这也是自然价值的重要内涵。

从表现形式来看，自然化人所产生的自然价值在现实生活中集中表现为自然对人的全方位塑造，即大自然不仅是生命的“摇篮”，而且是培育人的“学校”，人会在其中获得多方面的模塑，诸如性格、心性、生理、心理或者行为方式，“一方水土养一方人”所宣示的就是自然化人的价值蕴含。当然，自然化人不仅仅表现为自然因素与人的形体结构方面的契合，如苍凉的自然与人粗糙的肌肤和粗犷的性格的匹配，温润的气候和苍翠的生态环境与人婉约的心境和缜密细腻的处事风格的统一，冰雪覆盖的原野与人的坚忍不拔的性格相匹配……，而且还表现为自然界对人的团队精神的促进以及大自然可以使人“学会谦卑并懂得分寸感”。大自然还会有助于人身体和心灵的治疗，当人置身于自然之中，通过领略大自然的神奇和谐就会产生愉悦的心理体验，使疲惫的身心得以充分地舒展。

3.自然价值可通过自然人化来呈现

自然人化即是自然启示人的思想和精神的结果，集中体现在自然与人的主观世界的贯通。在自然人化的过程中，原本粗朴、原始的自然之景，被赋予人类的审美追求，使其具有或整齐或圆润或古拙或沧桑等特点，使其更易于被人类接受，使人留恋、观赏其鬼斧神工的宏阔之美。在人类意识的渗透下，自然原本的特色被进一步改善和发挥，使其具有审美性以及更深层次的社会意义，自然因素成为彰显人类精神境界的一种不可或缺的因素。

美国文学家爱默生对此有非常精当的阐释。他认为，大自然对人的审美感的唤起常常出于三种情况：一是“以简单的直觉观看自然的形体”所产生的美；二是理智地发现和探究自然之美；三是由自然唤起的道德感是产生至美体验的不可缺少的条件。对于第一种情况来说，美感的产生也许是出于对大自然为人创造的“实惠”的赞赏，如“对被庸俗的工作或交往束缚的身心来说，大自然好象是灵丹妙药，并且可以恢复身心的常态。生意人、律师从喧哗、充满阴谋诡计的大街走出去，看见天空和树木，就会重新成为一个人。在那永恒的寂静中，他得以发现自己。”即便没有这种直接的实惠，大自然也会在人的情感世界中掀起美的涟漪，“大自然利用这点儿不起眼的风风云云竟然能使我们有超越尘世之感！赐给我健康与时光，我就会把帝王的显赫看得一钱不值。黎明即是我的亚述帝国；夕阳西落、明月东升即是我的帕福斯和不可思议的梦幻之乡；白昼即是我那理智与知识的英格兰；黑夜即是我那神秘哲学与梦想的德意志。”[7]（P40）对于第二种情况而言，自然和谐本身就是美的，人就是一个美的欣赏者，他非常幸运地可以“坐享其成”，不需付出什么代价就可从自然获得美的熏陶。“宇宙的存在是为了满足人类灵魂上爱美的欲望。……此宇宙最终之目的。没有人能说明为什么人要追求美。从最广泛最深远的意义上看，美实为宇宙的一种表现。”[7]（P43-44）对于第三种情形来说，“‘美’是上帝为品德规定的标记”。只有与道德相联系的美才称为至美，而大自然的美也往往成为人的德行的一种元素。“当一件高尚的行动发生的时候——也许就发生在自然界风景如画的地方；当利奥尼达斯率300名勇士一夜间英勇牺牲，从而惊动了陡峭的塞尔默派峡谷的太阳和月亮的时候；当阿诺德·温克尔里德在雪崩爆发的阿尔卑斯山，为了替自己的同志们突破敌军防线而身中无数长矛的时候；难道不值得在这些英雄们壮烈的事迹上增添几笔美景的描绘吗？……大自然的美总是像空气一样偷偷溜进伟大的行动之中。”“不论在幽僻的地方，还是在破烂不堪的物件之中，坚持真理或英雄主义的行动似乎可以立即使天空变成它的庙宇，使太阳变成它的香烛。一个人的思想只要与大自然同样的伟大，大自然就会伸出她的臂膀来拥抱他。大自然会欣然在它的征途上洒下玫瑰和紫罗兰，并以她的宏伟与优美来打扮她的娇子……一个有美德的人不仅与大自然的作品相得益彰，而且也是这物质世界的中心人物。”[7]（P42-43）

质言之，自然人化实际上是指自然因素向人的精神世界渗透的过程，这种渗透会使得人的精神世界变得更加丰富多彩，有更加强大的支撑。换句话来说，一个贴近自然的人，能够感受到自然界活生生的力量的人，一个能发现自然和谐或美的人，一个与自然能够产生精神上共鸣的人，他定然也是一个精神上挺立的人，是有责任感和大爱的人。

因此，自然人化所标示的自然价值意味着人与自然世界的最深层次的关联，“它是有关我们和世界的生与死的问题。我们有一个责任，即不仅仅是仔细思考美的含义，而且开放我们自己去体验并遵循美的引导。这种人类特有的适应才能帮助我们同自然界发展一种伦理关系”[8]。自然人化即是自然向人靠拢、走近，直至融入人的内在世界，使自然的韵致、灵性为人所吸收，成为人的价值判断的基本依着点，因而，对自然的欣赏和敬畏必然会进入到人的道德的世界中。也就是说，自然人化这一过程的完成必然会引发人对自然态度的转变，不再追求与自然分裂、敌对，而是力主与自然建立一种平等的共生关系。使人的解放与自然的解放成为一体，让人的责任和义务主动地向自然延伸覆盖。

这三重向度体现了人与自然的全面关系，也体现了人与自然的彼此拥有。

三、自然价值：不是对自然界而是对人的价值诉求

说到底，环境伦理学的自然价值叙事并不是与自然界或自然物的对话，而是对人的责任诉求。也就是说，在环境伦理学中，既承认自然对人的使用价值又承认自然自身的价值（内在价值），就包含了这种新的文化理念：环境伦理学在立足于人—社会—自然统一的基础上既包容着科学态度，也蕴含着人文精神。这体现了理论上的必然性，也体现着实践上的客观要求。而这种客观要求就是要唤起人们对自然的道德感，具体来说表现在如下几个方面：

第一，引导人们对大自然始终怀持感激之心。人是大地之子，人类的诞生是自然进化之功，人类的发展是自然供养的结果。不仅人的肉体生命的维持需要依赖于自然界，而且人的精神上的发育和成长也需要自然界的启导。所以，把自然界看作是人类的母亲，这并非是在比喻和象征意义上来说的，自然界的确承担了一个母亲的职责。在社会的和家庭的秩序中，尊长孝亲已经成为人所共识的道德规范，而在人与自然的关系框架内，爱护自然也理应成为生态文明时代所颂扬的人类美德。

第二，必须教育和引导人们对大自然始终怀持忏悔之心。忏悔是人的耻感意识的体现，也是道德力量的彰显，更是人格提升的内在动力。回顾人类文明发展的历史，应当清醒地认识到，人类对自然索取的实在太多，为了人类的需要和利益常常忽视自然生态系统的承受限度。人们总喜欢按照自己的主观好恶来把动物和植物分为有害的或有益的，总是习惯于根据对人是否有用来判断自然物的价值。人类的字典上曾经写满了对大自然的“掌握”、“征服”、“支配”、“占有”等字眼，这种文化引导也创制出了满目苍痍的大自然。人类的确应当作出忏悔并改变自己对待自然的态度和行为方式。

第三，必须教育和引导人们对大自然始终怀持敬畏之心。征服自然是人类进入文明时代就不断强化的集体意识，特别是在工业革命时代，借助科学技术的进步，人们乐观地认为人类最终会自由地把自然界操纵于股掌之间，自然界对人来说将会最终褪去一切神秘的色彩，完全成为受人任意打扮的玩偶。但是正如美国生态学家瑞彻尔·卡逊所说，征服自然是哲学和科学处在幼稚阶段的体现，征服自然永远是人妄自尊大的呓语。生态危机真正使人懂得自然意志不可违背，自然规律只能遵循，人类对自然做了什么也就是对自己做了什么，对自然规律和意志的蔑视必定招致自然的报复。而科学发展也不是我们征服自然的一种理由，在科学使我们已知世界的疆域越来越扩大的同时，我们未知世界的疆域也在迅速扩展，即“当我们知道得越多的时候，也会发现我们不知道得更多”。所以，人应始终保持对大自然的敬畏，这也是对自己行为合理规约。

第四，必须教育和引导人们对自然始终怀持谦卑之心。人类不过是自然进化在很晚的时候方才出现的一个物种，与自然古老而深邃的智慧相比，人类的智慧是非常稚嫩的，人类要做自然的好学生。从自然发展进程来看，人类的最终灭亡也必然是自然发展、演化的结果，人类也只能成为自然界的匆匆过客。但是，人类的德性修养和能力却可以对自己的生命过程进行有力的调控，尊重自然、爱护自然就是尊重和爱护自己的生命，延续自己的历史，创造更加伟大的文明。

第五，必须教育和引导人们对自然始终怀持珍爱之心。自然界是人类和其他物种生存与发展的源泉，但自然资源不是取之不尽、用之不竭的。我们不但要利用好自然，还要懂得去珍惜自然、善待自然、欣赏自然、领略自然、感应自然、拥抱自然、融入自然，让自己真正诗意地栖居于大自然之中。只有倡导一种尊重自然、善待自然的伦理态度，倡导一种以自然为师、循自然之道的生活，倡导一种保护自然、拯救自然的实践态度，才会帮助人们体会到将求真、择善、臻美融为一体的人生境界的自由与洒脱。

[1]陈嘉映.价值的理由[M].北京：中信出版社，2012.

[2]辞海编委会.辞海（下）[Z].上海：上海辞书出版社，1979.

[3]辞海编委会.辞海[Z].上海：上海辞书出版社，1979.

[4]张华夏.广义价值论[J].中国社会科学，1998，（4）.

[5]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[6]马克思，恩格斯.德意志意识形态（节选本）[M].北京：人民出版社，2003.

[7]爱默生.论美[A].悠闲生活随笔[M].贵阳：贵州人民出版社，1992.

[8]L.K.奥斯汀.美是环境伦理学的基础[J].自然科学哲学问题，1988，（1）.

B82-058

A

1671-9115（2015）05-0103-05

2015-06-25

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“马克思伦理思想与中国化伦理学研究范式的建构”（10JJD720002）

李培超，湖南师范大学道德文化研究院教授，湖南师范大学中国特色社会主义道德文化协同创新中心首席专家，博士生导师。