革新伦理学：胡塞尔和孔子*

【韩】李南麟／著 罗雨泽／译

革新伦理学：胡塞尔和孔子*

【韩】李南麟／著 罗雨泽／译**

本论文的目标是重构胡塞尔和孔子的革新伦理学、对它们做出评价以及概述革新伦理学未来的任务。在第1、2部分，我会重构胡塞尔和孔子的革新伦理学。在第3部分，我将处理革新伦理学的诸种面向。在第4部分，我会展示：胡塞尔和孔子的革新伦理学都是不完整的，革新伦理学未来的任务之一就是通过彼此的对话使得胡塞尔和孔子的革新伦理学更加完整。在第5部分，我会指出革新伦理学的一些未来的任务，以此作结。

伦理革新；现象学；仁；《大学》

在《危机》中，胡塞尔断定当下的世界正处于深深的危机之中。依照他的看法，当下世界危机的起因就在于实证主义。实证主义，例如物理实证主义，宣称：世界和真理只有一个，亦即物理世界和物理真理，由此它否定世界和真理的诸种形式的实存。在当下，实证主义对人的生活产生了巨大影响，由此在诸种人类生活领域产生了各种各样的危机形式。其一就是伦理危机，它否认了人作为道德生物的实存。非道德论或反道德论的呼声遍及整个世界，异常响亮。在此情景之下，革新伦理学（Ethik der Erneuerung）——其任务在于说明伦理革新的各个方面——对于克服人的道德危机和当下世界的整个危机能起到巨大的作用。

上个世纪二十年代，胡塞尔（1859—1938）发展出一门革新伦理学，并就此主题撰写了五篇文章。其中的三篇于1923—24年发表在日本杂志《改造》（Kaizo）上，随后收入出版于1989年的胡塞尔全集第27卷；余下的两篇在胡塞尔死后收入胡塞尔全集第27卷。①这五篇文章收在《胡塞尔全集》第27卷的第3至94页。接下来对这五篇文章的分析将会表明：革新伦理学是胡塞尔后期现象学中的重要主题。

在中国，先于胡塞尔2400年的儒家创始人的孔子（551—479 B.C.）已处理过革新伦理学的问题。在其《论语》或《大学》②孔子是否为《大学》的作者，这一点是有争议的。在这方面我追随朱熹，他持这样一种观点：《大学》文本是由孔子所写，而对文本的注释则是由哲人曾子所写。这样的主要著作中，有许多处理伦理的革新这个主题的地方。伦理革新问题是孔子伦理学的重要主题。

在本文中，我为自己提出的任务是：重建、评价和比较胡塞尔和孔子的革新伦理学，并且描述革新伦理学未来的任务。在头两章，我会重建胡塞尔和孔子的革新伦理学。在第三章，我会指出革新伦理学的四个维度，亦即经验的、质料的、形式的以及超越论的维度。此后我会指明：胡塞尔和孔子的革新伦理学是不完满的，因为它们没有发展出全部的四个维度。未来的任务之一就是对胡塞尔和孔子的革新伦理学加以补全。与此相应，在第四章我会指出：胡塞尔和孔子的伦理学如何能够通过彼此间的对话转换为更为完满的形式。在第五章，我将指示革新伦理学的若干更进一步的未来任务，以此作结。

一、胡塞尔的革新伦理学

在发表于《改造》的前两篇文章中，胡塞尔致力于界定革新伦理学问题以及探讨作为革新伦理学方法的本质还原。为了阐明伦理革新的本质结构，胡塞尔随后在第三篇文章中试图去说明“革新的起源”（Hua XXVII，20）。按照他的观点，伦理革新的产生由以下几个要素构成：（1）对人的整体生活的概观；（2）对生活的普遍伦理评价；（3）伦理追求；（4）伦理决断；（5）伦理革新的重复；（6）至善和定言命令；（7）理性；（8）满足；以及（9）由个体的伦理革新向社会伦理革新的飞跃。①K.黑尔德将实践的实现解释为伦理革新，此外，他还讨论了伦理革新的重要成分，例如满足、理性、伦理追求。K. Held，“Intentionalität und Erfüllung”，in：C.F.Gethmann／P.L. Oesterreich（Hrsg.），Person und Sinnerfahrung．Philosophische Grundlagen und Interdisziplinäre Perspektiven，Darmstadt，1993.现在，我将逐一说明这些方面。

（一）对人整体生活的概观

伦理革新始于“对当下的人的整体生活的统一概观”（Hua XXVII，26）。“虽然人的整个生活有着不同的确定性和明晰性，但人能够对其进行统一的概观［...］。”（Hua XXVII，26）人能够通过省察各种行为对其当下生活加以概观，比如说：对感知、判断、意志、感受、各种行为模式（如主动性和被动性）、天性和本能、习惯性、性格特征、职业生活等进行省察。人不仅能够概观当下生活，也能够概观过去和未来生活。对生活的统一概观并不限定于现实生活之上，它能够延展到人的可能生活中去。

（二）对生活的普遍伦理评价

伦理革新的下个步骤是对整个生活的伦理评价。通过对整个生活的统一概观，人们就能够从伦理的立场出发对整个生活作出评价。这里涉及的不是对个别行为的个别伦理评价，而是普遍的伦理评价，它把人的整个生活当作其对象。

从完全的满意到完全的不满，可能有着各种各样的伦理评价结果。假使某人对其整个生活完全满意，那么他就没有了在伦理上进行革新的动机。对自身生活的不满正是伦理革新起源的可能性条件。

（三）伦理追求

同无生命之物不同，有生之物追求着更好的生活。凭借着对伦理上更好生活的追求，人在有生之物之中得以凸显。追求伦理上更好的生活是人的本质：“然而，这里合乎本质地存在着这样的动机的可能性，这动机导向对完满生活一般的普遍追求，也就是说导向这样一种生活：这种生活在其一切活动中都能被证明为是正当的。”（Hua XXVII，30）

（四）伦理决断

伦理追求会将人们导向于此：依据整个生活做出一个伦理决断。这里涉及的是“对整个生活的决定性决断”，“借此他在伦理上就是成人了，他源初地将他的生活建立为伦理的生活”。普遍伦理决断不同于各种个别伦理决断。后者相关于个别的伦理事件，比如同他人的伦理关系，而前者则关涉人的全部生活。普遍伦理决断改变了诸个别伦理决断来“面对新的和真正的人，他拒斥旧人，并向自身先行勾画出新的人性形态”。（Hua XXVII，43）②新人是基督教的关键概念之一。它指的是通过圣灵在精神上重生之人，而旧人是尚未经历过圣灵的人。在此语境中，《新约》中的一段话如是说：“又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人。”（以弗所书4：23－24）

（五）伦理革新的重复

在首次伦理决断之后，“新人”又会退回“旧人”，因此伦理革新必须得到重复。“只要伦理生活就其本质而言是同‘下扯倾向’的斗争，那么它也就可以被描述为持续的革新。通过对源初的、变得无力的伦理生活意志的彻底思义和实行以及对此时变为无效的原创造（Urstiftung）的更新，在特殊意义上沉陷于‘伦理奴役’的人革新着自己。”（Hua XXVII，43）伦理决断之重复的必然性恰好是作为不完满生物的人的本质。假如人是上帝，那他就不须重复伦理革新。

（六）至善和定言命令

伦理革新预先设定了至善和定言命令的实存。至善是伦理上自我革新的目标，自我决定者致力于此。定言命令是最高的形式实践法则，它调节作为向至善接近的过程的伦理革新的过程，有着各式各样的定言命令的表达。其中之一是：“在诸种可达到的善中选择最好的，这是绝对正确之事，因而也是绝对被要求之事。”（Hua XXVIII，137）每个想要在伦理上革新自己的人，必须听从定言命令，如胡塞尔所写的那样：“每个人都处于［...］‘定言命令’之下。他能够成为‘真的人’，即作为能够全然地被评价为善的人，仅当人有意地遵从于定言命令，这定言命令无非是在说：成为真正的人［...］。”

（七）理性①对胡塞尔《改造》文章中理性概念的详尽分析参看：T.Nenon，“Husserl’s Conception of Reason as Authenticity”，in Philosophy Today 47（2003）.

没有理性，伦理革新是不可能的。它通过理性的各种样式，如理论理性、价值理性、实践理性，而得以进行。譬如说，对生活的统一概观主要是通过理论理性来进行的，而对生活的伦理评价、伦理追求、伦理决断、伦理革新的重复主要是通过价值理性和实践理性来进行的。

理性是人的自由和自律的源泉，因此，经由理性得以进行的伦理革新显示为自由和自律的过程。没有任何伦理革新能够通过强迫而得以进行。

理性也是知识和行动的明见性源泉，因此，经由理性而得以进行的伦理革新就表现为明见的过程。伦理革新不能盲目地进行。作为明见的过程，它使作为“‘有方法（Methode）的’生活”的“真正地人性的生活”成为可能（Hua XXVII，38）。因此，胡塞尔将“真正的人的生活之理想结构”规定为“泛循道主义（Panmethodismus）”（Hua XXVII，38），并认为“泛循道主义”是“人的普遍本性的必然后果，人要成为超过动物、有着更自由和更理性的行为的生物”。（Hua XXVII，38）

（八）满足

伦理革新导向“完满的生活一般”，“它保证了一种纯粹的、持久的满足”（Hua XXVII，30）。它是真正意义上的幸福生活的可能性条件。有多种多样的人类生活的形式，但是，“伦理人的生活形式”（Hua XXVII，29）由于“不仅是相对的有最高价值之物，而且唯一的绝对有价值之物”（Hua XXVII，29），就同其他的人类生活形式区别开了。

伦理人的生活形式相对于其他形式有绝对的优先，这种说法的根据何在？如胡塞尔所言，根据就在于：“对提升到伦理层面的人来说，一切能被评价为积极的生活形式只有通过这种方式才是有价值的：它们顺应于伦理的生活形式，无论是进一步的构型还是范式和最终权利的法则都能从中获得。”（Hua XXVII，29）成为科学家、政治家、艺术家能够使人对自身感到满意，但是只要人在伦理上不满意，他就不能在真正意义上对自己满意。在此意义上，胡塞尔写道：“真正的艺术家还不是最高意义上真正的人。但真正的人可以是真正的艺术家，当且仅当伦理上的自身规定要求他这样。”

（九）从个体伦理革新向社会伦理革新的飞跃

伦理可以划分为个体伦理和社会伦理。与此相应，伦理革新划分为个体和社会的伦理革新。就此而言，胡塞尔在“作为个体伦理问题的革新”（Hua XXVII，20）和“作为社会伦理基本问题的革新”（Hua XXVII，22）之间做出了区分。相应的，个体革新伦理学构成了社会革新伦理学的基础。

在撰写于1923－24年但并未在《改造》上发表的两篇文章中，胡塞尔试图发展社会革新伦理学。就此，他探讨了“在人类发展中的文化形式类型”（Hua XXVII，59）。同时，他区分了“宗教文化层次”（Hua XXVII，59）和“科学文化层次”（Hua XXVII，73）。存在着各种各样的宗教文化类型，如“自然发展的宗教”（Hua XXVII，59）、“宗教自由运动的形态”（Hua XXVII，63）、“中世纪宗教文化形态”（Hua XXVII，68），正如存在着各种类型的科学或哲学文化；在这些之中有“哲学自由运动的形态”（Hua XXVII，73）、“希腊哲学的文化形态”（Hua XXVII，79）、“中世纪哲学文化形态”（Hua XXVII，89）、“近代哲学文化形态”（Hua XXVII，89）等。

根据胡塞尔，哲学文化形式比宗教文化形式具有更高的价值，因为它产生“于纯粹自律的理性并且更确切地说产生于科学的理性”（Hua XXVII，73）。在哲学文化的各种形式之中，近代哲学文化比其他哲学文化形式要好，因为它被打上了“绝对正当化观念”或“理性批判”（Hua XXVIII，94）的烙印。

二、孔子的革新伦理学

不同于胡塞尔，孔子并未留下系统的革新伦理学。但是在他的著作——例如《论语》或《大学》——中，孔子处理了革新伦理学的问题。①Han－Woo Lee讨论了孔子革新伦理学问题，参看：H.－W.Lee，Lesen des groβen Lernensmit Hilfe des Buchsder Gespräche von Konfuzius（以论解大），Seoul：Heaneam，2013.该书由韩语写成。首先，我想对《论语》中的革新伦理学加以考察。

（一）《论语》中的革新伦理学

在《论语》中，有许多处都是在处理革新伦理学的问题。一个典型的例子是第十二卷的第一章：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）这一章处理的是对有私欲的自身的控制以及向美德的回返。这一过程无非是上文讨论过的伦理革新发生的过程。我想更进一步阐发这个要点。

首先孔子赞同这样的可能性：人能在某一天控制自己以及返回到美德那里。这种可能性无非就是伦理决断的可能性，这种决断是由受制于有私欲自身的状态向自制和回归美德状态的转变。值得注意的是，这种转变是在某一天发生的，这一天可被称作是做出伦理决断之日。

第二，孔子隐含地地将仁规定为应被追求的至善。以这种方式这一章将至善作为伦理革新的发生中的组成部分来处理。

第三，孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）这种说法相关于个体伦理革新向社会伦理革新的飞跃。此外，“天下归仁焉”这种说法表明了社会伦理革新发生的过程。

第四，最后两句“为仁由己，而由人乎哉”，表达了伦理革新发生的另一方面。在这两句中孔子强调：仁的实行并不依赖他者，而是要靠各个个体。这就意味着，仁的实行不是他律的，而是自律的。作为一种自律行为，它是自由的，并在理性中获得开端。由此，第12卷的第1章隐含地将理性作为伦理革新发生的组成部分来处理。

在《论语》中，有许多处都是在处理伦理革新发生的各个方面。就此而言，我想指出以下两点。

首先，在第12卷第1章并不能发现作为伦理革新发生要素的伦理追求。但在《论语》中到处充斥着对伦理追求的处理。典型的例子是第6卷第10章：“冉求曰：非不说子之道，力不足也。孔子曰：力不足者，中道而废，今女画。”（《论语·雍也》）很明显，孔子在此处是要强调伦理追求的重要性。以这种方式第6卷第10章将伦理追求作为伦理革新发生的一个组成部分来处理。

其次，如上所述，第12卷第1章将理性问题作为伦理革新发生的组成部分来处理。事实上，在《论语》中还有好多处在处理作为伦理革新发生要素的理性问题。典型例子是第12卷第6章，这章强调了对伦理革新的明察的重要性：“子张问明。子曰：浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。”

（二）《大学》中孔子的革新伦理学

《大学》由两部分构成，即孔子的文本和曾子的哲学注释。②如上所述，《大学》文本是由孔子所写，而对文本的注释则是由哲人曾子所写。在两部分中，人们可以发现革新伦理学的不同方面。首先我想处理孔子文本中的革新伦理学。

孔子的文本可以划分为两个部分，即所谓的“三纲领”和“八条目”。孔子文本的第一部分是这样来描述三纲领的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”如文本中表明德那样，三纲领是“明明德”、“亲民”（die Erneuerung der Leute）和“止于至善”。它们阐述了人们通过《大学》应当达到的目标。像第一条纲领表明的那样，大学的目标之一是明明德。第二条纲领则在于亲民，明明德之人应当试着去亲民。第三条纲领在于止于至善，明明德和亲民德过程最终应使得所有人都止于至善。

第二部分处理了“八条目”，它们应当致力于达到作为《大学》目标的三纲领。八条目是：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”孔子是这样描述八条目的：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

由三纲领和八条目组成的孔子伦理学正是一门革新伦理学。我想进一步探讨这些要点。

就像作为革新伦理学目标的至善一样，三纲领将个体和群体伦理学革新的过程描述为整体。如果没有明明德之人的伦理革新，那么第一纲领，即明明德，将是不可能的。如此的这第一个纲领囊括着个体伦理革新的整个过程。第二纲领，即亲民，处理的是社会伦理革新的过程，因为只要民众未被革新，社会伦理革新的过程就是不可能的。第三纲领，即止于至善，在其核心包含着作为伦理革新的发生的组成部分的至善。

八条目也描述了伦理革新的过程。前五条描述了个体伦理革新的发生过程，而后三条则描述了社会伦理革新的过程。我想进一步澄清一下这些要点。

首先，前两个条目，即格物、致知，包含着伦理革新的发生如下组成部分：（1）对人整个生活的统一概观；（2）对人整个生活的伦理评价；（3）理性。就此，我想指出：经由格物所应达致之知包含一切形式的知识。①朱熹持此说。不管是道德的话知识还是非道德的知识，对个别之物的知识还是对原理的知识皆属于此。那种应使对人的生活概观和伦理评价成为可能的知识也属于此。因此，前两个步骤恰好包含作为伦理革新发生的两个组成部分：对人生活的概观和伦理评价。此外，如没有理性活动，那致知便是不可能的。因此就表明：前两个信条包含着作为伦理革新组成部分之一的理性。前两个信条描述了个体伦理革新的基础。

其次，第三条目，即诚意，包含着作为个体伦理革新的发生的要素的伦理追求、定言命令、满足。在此，诚意味着人应当在他所支配的各种实践可能性中，追求去践行至善。因此，诚意就暗示着对伦理上更善者和定言命令的追求。此外，不断追求至善的意诚者能够满足于自身。以此，诚就意味着满足。

再者，第四条目，即正心，包含着作为个体伦理革新的发生的组成部分的理性。在此，正心将导致精神的正确性这一后果，它使得事物通过理性得到正确理解，而非是被怒、怕、爱、畏等各种各样的感受所干扰。正心因而包含着作为伦理革新发生的组成部分的理性。

第四，正心会通向作为个体革新伦理之完成的修身，这符合第一条目，即明明德。由此就表明：前五条目处理的是个体伦理革新的主题。在此我赞同这样的看法：它们是对第一纲领即明明德的详细描述。

第五，个体伦理革新通向社会伦理革新。后三条目，即齐家、治国、平天下，展示了社会伦理学的各个维度，它们符合第二纲领，即亲民。

第六，社会伦理革新奠基于个体伦理革新之上，在作为伦理革新最终目标的平天下那里得到完成。如果平天下没有达到，那么并不是所有人都能止于至善。如上所述，止于至善是《大学》的第三条目。

3、曾子哲学注释第二章中的革新伦理学

注释有十章，第二章对孔子革新伦理学有着决定性的意义。事实上，第二章四段话中的每一段话都是在处理伦理革新的主题。第二章说道：

段落1：“汤之盘铭曰苟日新日日新又日新”

段落2：“康诰曰作新民”

段落3：“诗曰周邦虽旧其命维新”

段落4：“是故君子无所不用其极”

这四段包含着像“新”（erneuern oder neu）这样的字眼，这些字指示出：它们都同革新伦理学相关。事实上，如果人们进一步观察这些段落，就会表明：它们处理了伦理革新的发生的几个组成部分。

段落1处理了伦理革新的两个组成部分，即伦理决断和伦理革新的重复。段落1划分为两部分，即“日新”和“日日新又日新”。“日新”符合伦理决断这个要素，而“又日新”和“日日新”符合伦理革新重复这个要素。

从第一段向第二段的飞跃符合由个人伦理革新向社会伦理革新的飞跃。

段落2和3处理的是社会伦理革新的一些要素。段落2教的是：伦理革新不能被局限于个人，而是应扩展到一切社会成员之上。段落3则讲了周朝重复革新的事情。

最后，段落4描述了作为伦理革新发生的组成部分的定言命令，因为它讲的是：人们每时每刻都要践行至善。段落4中得到处理的定言命令几乎完全符合于上文讲到的胡塞尔的定言命令。

考虑到曾子哲学注释中所发展的革新伦理学，我想指出：虽然第二章是曾子的哲学注释，但它代表了孔子的观点。段落1－3在孔子出生之前就被写出，他一定读过它们。因此，奠基于前三段的段落4不但给出了注释者的观点，也给出了孔子的观点。

三、对胡塞尔和孔子革新伦理学的评价

为了理解胡塞尔和孔子革新伦理学的一般特点，我想将各种维度纳入观察。胡塞尔在伦理学的不同维度间做出了区分，这能够为我们理解革新伦理学的不同维度提供一个导引。

根据胡塞尔，在理论科学和伦理学之间有着类比。理论科学最多可被划分出这几个不同的维度：经验科学、质料本体论、形式本体论和超越论现象学。①在1910—1911年所作的关于“现象学基本问题”的讲座稿（Hua XIII，11ff）中，胡塞尔再区分了理论科学的这四个维度。同样，伦理学最多也可以划分出这几个不同的维度：经验伦理学、质料伦理学、形式伦理学和超越论伦理学。②参见Hua XXVII，20，Hua XXVIII，126ff.

因为伦理学有不同的维度，相应的，革新伦理学最多可划分出四个不同的维度：经验的、质料的、形式的和超越论的革新伦理学。

经验的革新伦理学处理的是伦理革新的经验方面，它关系到生活世界的情景。由于一个社会的生活世界情景会变得不同，一个社会的经验的革新伦理学就会变得不同。因为有着许多不同的社会，因此也就可能有着许多不同的经验革新伦理学的类型。

质料的革新伦理学处理的是伦理革新的质料本质。可能存在着各种质料革新伦理学的形式，它们符合于至善是如何被规定的方式。至善有着许多候选项，如爱、正义、知识、同情、上帝、道、涅槃等，相应的也就能有各种形式的质料伦理学。

形式的革新伦理学处理的是伦理革新的形式本质。只有一种形式的革新伦理学。形式的革新伦理学并不会随社会变为其他，因为它处理的不是伦理革新的内容，而是形式本质。

最后，超越论的革新伦理学从超越论现象学的视角出发处理伦理革新。比如说，它试着去澄清在伦理革新之前和之后的超越论主体性或被其构造的世界间的区别。有可能发展出各种形式的超越论革新伦理学。

在对革新伦理学各种维度的讨论基础之上，现在我想规定胡塞尔和孔子革新伦理学的一般特点。

在革新伦理学的四个维度之中，胡塞尔只发展出一门形式的革新伦理学。上文考察过的胡塞尔革新伦理学就是形式的革新伦理学。在此他强调：由他发展出的革新伦理学“作为原理学说是形式的”（Hua XXVII，50）。他并未发展出革新伦理学的其他维度，如经验的、质料的或超越论的革新伦理学。

如上所述，孔子和胡塞尔不同，他发展出了革新伦理学的不同维度，如经验的、质料的、形式的革新伦理学。孔子的革新伦理学可以被称作是这三个维度的混合。他的这样一种革新伦理学远比胡塞尔的丰富。

与胡塞尔不同，孔子并不试着去系统地发展革新伦理学。他在革新伦理学的不同维度间并不做出区分。孔子有时处理革新伦理学的两个维度，而不在两者间做出任何区分。典型的例子是孔子的文本《大学》，在那里他同时发展出形式的和质料的革新伦理学。

四、胡塞尔和孔子关于革新伦理学的对话

像孔子一样，胡塞尔的革新伦理学并不完满。通过相互对话使两者加以补足，这是革新伦理学未来的任务。现在我想指出，一方通过与另一方的对话，如何能够转变为更为完满的革新伦理学形式。首先我要探讨的是，通过与孔子的对话，胡塞尔的革新伦理学如何能够变为更为完满的革新伦理学。

如上所述，在革新伦理学的各种不同维度之中胡塞尔只发展了形式的革新伦理学。系统地发展出形式的伦理学，这是胡塞尔的一大成就。但我的观点是：胡塞尔的形式伦理学有几个难点。我想择其二来加以考察。

首先，被胡塞尔看作是形式的几个伦理革新发生要素，并非是形式的。比如说，胡塞尔将“上帝理念”（Hua XXVII，34）规定为至善。但在孔子的革新伦理学中，上帝并不被看作是至善。因此，上帝并不能被看作是伦理革新的发生的形式组成部分。

还有另一个例子。如上所述，胡塞尔将“人类发展的文化形式类型”（Hua XXVII，59）看作是社会伦理革新的问题。此外他将“科学［或哲学］的文化层次”（Hua XXVII，73ff）看作是文化的最高层次。有着哲学文化的各种层次，其中最高的层次是近代哲学层次，它受作为严格科学的哲学的理念之引导。可惜，引导着近代哲学层次的作为严格科学的哲学的理念，不仅是形式的，而且有其自身的内容。因此，胡塞尔纳入考察的“人类发展的文化形式类型”就不能被称作是“形式的”。它们仅仅是质料的类型。在此要指出：无须将科学文化看作是文化的最高层次。

这些例子表明：胡塞尔的形式革新伦理学包含一些质料要素。这些质料要素应当被清除，以使得胡塞尔的形式革新伦理学转变为真正意义上的形式革新伦理学。

其次，在《改造》的第二篇文章中，胡塞尔在“本质研究的方法”名下处理了作为形式革新伦理学方法的本质还原（Hua XXVII，13ff）。不可否认的是，本质还原是形式革新伦理学的方法，但要想展开形式革新伦理学，但靠它还不充分。为了完全展开革新伦理学，我们还需要其他方法。

在此要指出：孔子在《大学》中屡次强调秩序的重要性，不管是学习过程中的秩序，事物产生过程中的秩序，还是事情的秩序：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”“其本乱而末治者否矣。”

对秩序的思考构成孔子形式革新伦理学方法的重要部分，因为伦理革新的每次发生都是按照秩序实行的。孔子所考察的秩序让我们回忆起笛卡尔《方法谈》中的第三条方法规则：“第三条是：按次序进行我的思考，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；就连那些本来没有先后关系的东西，也给它们设定一个次序。”①原文给出的是德语翻译，这里采用王太庆先生的译文。参见［法］笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第16页。我赞成这种观点：在《方法谈》被处理的四条方法规则应被看作形式革新伦理学的方法。

孔子的革新伦理学也能通过和胡塞尔伦理学的对话变为更完满的革新伦理学。如上所述，每种的革新伦理学都能划分出四个维度。就此而言，孔子的革新伦理学并非例外。它也划分出四个维度。孔子发展出其中之三，即经验的、质料的、形式的革新伦理学，然而他并未发展出超越论的革新伦理学。把孔子著作中处理革新伦理学之处划分为三组，这是完全可能的。这三组是：处理形式革新伦理学的第一组，处理质料革新伦理学的第二组，处理经验革新伦理学的第三组。我想进一步阐明这些要点。

首先，人们能够在《大学》中找到处理形式革新伦理学问题的几处。如上所述，将在学习、事物、事情过程中的秩序当作主题的那些地方处理的是形式革新伦理学问题。此外，三纲领展示了形式革新伦理学的主题。如上所述，着眼于三纲领孔子以如下方式讲道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”显而易见，第一条和第三条纲领处理的是形式革新伦理学的主题，因为第一纲领中的“明德”和第三纲领中的“至善”并没有具体内容。第二纲领也是形式革新伦理学的主题，因为着眼于亲民的方式（Wie）它根本什么内容性的东西也没说。

在《大学》还有几处处理形式革新伦理学的主题。典型的例子是上文考察过的出于曾子哲学注释第二章之处。

“苟日新，又日新，日日新。”

“作新民。”

“是故君子无所不用其极。”

这些地方根本没有谈及伦理革新的内容。它们只是在处理伦理革新的形式方面。就此而言，可以指出：这些地方得到处理的形式革新伦理学同上面所述的胡塞尔的伦理革新的发生的组成部分完全一致。

其次，还有着一些处理孔子的质料革新伦理学主题的地方。孔子的质料革新伦理学处理的是孔子伦理革新的质料性本质组成部分。出自上述《论语》第12卷之处是典型的例子。

“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？”

在此处，作为孔子伦理学德性的仁以及几个孔子革新伦理学的质料性本质组成部分得到描述。因此此处可被看作是处理孔子质料革新伦理学之处。下面这处出于孔子《大学》、处理八条目之处，也能被视作是处理孔子质料革新伦理学问题之处，因为它将孔子革新伦理学的质料性本质结构当作主题：

“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

第三，还有几处处理的是孔子的经验革新伦理学问题。典型的例子是上面提到的选自《论语》第6卷那个地方。

“冉求曰：非不说子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而废，今汝画。”

在此处，冉求承认：虽然他喜爱孔子的学说，但却不能践行它，因为他没有足够的力量。于是孔子就为此责备他：他限制了自己，由此他就没有做到最好。就此而言，此处孔子教导冉求伦理革新，这可以展示孔子经验革新伦理学的一部分。

还应当留意的是，以下出于哲人曾子《大学》中注释的第二章之处也能被看作是处理孔子经验革新伦理学之处：“周虽旧邦，其命维新。”可以指出：此处处理的是和旧邦周国相关的伦理革新问题。

我们将孔子著作中处理伦理革新主题之处划分为三组的尝试，已经展示了孔子革新伦理学体系化的开端。由此，孔子的革新伦理学变为一门形式上更为完满的革新伦理学。

五、革新伦理学的未来任务

胡塞尔和孔子的革新伦理学能够为克服人的道德危机以及当下世界的整个危机发挥巨大作用。可惜，如上所述，它们并不完满。革新伦理学有着许许多多的未来任务。最后，我想提及其中几个。

由于胡塞尔只发展出形式革新伦理学，他眼中的革新伦理学有着怎样一种具体形式是不明晰的。在写作《改造》的文章期间，胡塞尔似乎试着发展两种革新伦理学，即把“上帝理念”（Hua XXVIII，34）看作至善的基督教革新伦理学和把“理性批判”（Hua XXVIII，94）之源的理性看作至善的智性革新伦理学。胡塞尔革新伦理学的一项任务就是系统发展出这两种革新伦理学。

如上所述，孔子革新伦理学是经验的、质料的、形式的革新伦理学的杂糅。孔子对革新伦理学的不同维度不作区分，他并未发展出超越论的革新伦理学。孔子革新伦理学的一项任务是：对革新伦理学的不同维度做出明晰的区分，将其中每个维度都系统地发展，就像我们在第四章中部分地尝试过的那样。

此外，可以有其他几种革新伦理学，如佛教的、伊斯兰教的、道教的等等。革新伦理学的一项未来任务是，使其中的每一个都系统地发展。

为了使各种革新伦理学得到系统发展，系统地对其方法加以澄清就是必要的。因为有四个革新伦理学维度，相应地就需要四组革新伦理学方法。现象学还原方法及其各种特殊形态能作为革新伦理学的一般方法得到使用。此外，我们必须思考，除了现象学还原我们必须使用何种方法，以使革新伦理学系统发展。

我们生活于其中的全球时代，革新伦理学的一项重要任务是：实行各种革新伦理学间的对话。在革新伦理学的各种维度之中，形式革新伦理学的维度对于一切革新伦理学都是一样的，而其他维度则可以在各种形式的革新伦理学之间不同。应当通过各种伦理学间对话得到解决的有趣问题之一是：一种普遍质料革新伦理学是否是可构想的？它对于所有革新伦理学都是一样的，能够为一切世界主义的革新伦理学建立基础。

（责任编辑 任 之）

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1000－7660（2015）04－0060－08

*本文的原文标题为：Ethik der Erneuerung bei Husserl und Konfuzius。本文的一个较早版本发表在2014年6月13－16日在台湾高雄举办的“现象学作为亚洲和西方的桥梁”会议上，感谢Yu Chung-Chi盛情相邀。此后，本文发表在2014年7月1－4日在德国图青举办的“中德哲学的哲学方法”会议上，感谢Guo Yi，Claudia Bickmann，Christian Krijnen，Michael Spieker的盛情邀请。本文的德文版在2014年7月7日发表于乌珀塔尔哲学系学术研讨会上，题为“Ethik der Erneuerung beiHusserl und Konfuzius”，感谢Laszlo Tengelyi和Klaus Held的盛情邀请。本文还在“身体与生命·生态学的视角”会议上发表，会议于2014年9月20日在利比里斯举办，以庆贺汉斯－莱纳·塞普的六十岁生日，感谢Karel Novotny的盛情邀请。感谢所有会议和学术研讨会参会者的提问和讨论。本文的译文曾由中山大学哲学系硕士研究生蔡勇骏对照原文通读，并提出诸多修改意见，特此致谢！

**作者简介：李南麟，韩国首尔国家大学哲学系教授。

罗雨泽，（广州510275）中山大学哲学系硕士生。