论“世界性”与“地方性”——马克思与儒学的视角*

朱 承

论“世界性”与“地方性”
——马克思与儒学的视角*

朱 承**

“世界”与“地方”的观念冲突一直以来是中国思想中的重要问题。从马克思思想的角度看，随着世界历史进程的发展，单一民族的问题往往都能转化为具有普遍意义的世界问题，因而我们更应该从“世界性”的视角来反思地方性、民族性的问题；从传统儒家的角度看，“天下”观念从人类命运共同体的角度思考世界性问题，因而具有超越“地方性”“民族国家”的意义。当代中国既要超越“地方性”的局限，又要摆脱“华夏中心主义”的观点，形成一种理性的、开放的“世界性”视野。

世界性；地方性；世界历史；民族国家；天下

自近代以来，随着技术的急速变革，人类交往活动呈无限扩大的走势，原有的封闭性的地方性生活方式受到巨大冲击，“世界”成了人们生活中的超级概念。走向世界、融入世界、“立足于世界民族之林”等等话语成为地区生活、民族国家的“政治上正确”的话语。然而，在“世界性”逐渐为世人所广泛接受的同时，“地方性”“民族主义”等概念从未退场，甚至一些狭隘的民族主义观念还在很多地方、很多国家成为主导性思潮，警惕和拒斥世界潮流的思想依然有很多拥泵。

我们知道，从近代的世界历史发展进程来看，地方主义（民族主义）的崛兴与全球主义的潮流几乎是同时发生的，近代资本主义在全球范围内的扩展刺激了各民族国家的觉醒，来自外部的打击与压迫点燃了民族国家对于本民族无上的热情。这样看来，地方主义（民族主义）的兴起正是世界化、全球化刺激的后果。在这样的情势下，伴随着“世界性”“全球化”的观念广为人接受的同时，“地方性”与“世界性”乃至“民族主义”与“世界主义”的思想冲突时有发生。

就当代中国而言，即使是我们不断宣称进入全球化时代，不断强调对外开放，但“地方性”与“世界性”也一直是理论界关注和争论的焦点问题。关于“世界性”与“地方性”观念的论争问题，在中国古代儒家那里表现为“夷夏之辨”“夷夏之防”。在“夷夏之辩”中，占主导性立场的往往是极力拒斥和贬低中国之外的文明与文化。《论语·八佾》说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”邢昺疏：“此章言中国礼义之盛而夷狄无也。举夷狄则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长，而无礼义，中国虽偶无君，若周召共和之年，而礼义不废，故曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”①程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第1册，北京：中华书局，1990年，第148页。这一解释具有代表性：儒家因有礼义而自认高于夷、狄、戎、蛮等四方，其中的华夏文化中心主义溢于言表。《孟子·滕文公上》曾说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”这里提出的“夷夏”问题，同样出于对华夏文化的高度自信，而对华夏之外的文化则持贬低的态度。在孔孟那里，虽然没有“地方性”与“世界性”等现代性观念，但是其对“特殊地方”（如华夏、夷狄）之间的区别却是十分敏感，并力主文明在区分地方之间差异的独特重要性。

虽然儒家贬低其他文化、拒斥地理意义上的“世界”，然而却认同世界主义观念。儒家主张“华夏的观念即是世界的观念”，传统儒家认为华夏的文化和文明是世界上最优秀的文化与文明，华夏文明具有无可比拟的优越性，因此，其他地方应该效仿具有世界意义的中华文明，万邦来朝，四方归之。换句话说，以儒家为主导的中国文化主张“世界性”优先于“地方性”，但同时他们认为中国文化最具有“世界性”。“普天之下，莫非王土”，其他地方都应该以华夏文化为典范，以“天朝”为世界的中心，这种观念直到清代中叶依然存在。可见，中国文化的“世界性”观念往往以中国的中心地位为前提。

近代以来，随着西方国家从军事、政治、经济、文化等多方位对中华文化的致命冲击，儒家文化、中华文化至上的信念逐渐动摇，“中体西用”“西体中用”等调和中西的观念不断出现，甚至出现了“全盘西化”的观念。当然，伴随着中华文化至上观念的跌落以及列强的入侵，一种强烈的民族主义思潮逐渐兴起，竟成中国近代主流。随着民族主义的兴起，对西方也出现了从惧怕、模仿转变成抗拒、批判的戏剧性转变。

“世界”（天下）和“地方”一直是中国思想观念中的重要问题。无独有偶，在当代中国主导性意识形态的马克思主义那里，也有很多相关思考。本文试图以马克思和恩格斯所讨论的“波兰”问题为出发点，并结合中国儒家的天下观念，进而对“世界性”与“地方性”的关系做一讨论。

一、马克思、恩格斯的

“在英国解放波兰”

在主张“世界性”视角优于“地方性”视角的观念中，马克思、恩格斯的观念与儒家的世界性主张有一定的相通之处。马克思、恩格斯19世纪中叶发表过几篇关于波兰问题的演讲，我们可对其“世界性”视角与观念做一分析。

波兰1773和1793年曾两度被外国侵略者瓜分，1795年普鲁士、奥地利、沙皇俄国再次瓜分波兰。1830年11月，波兰人民在华沙举行反对沙皇俄国的武装起义；1846年2月，在俄、普、奥共管的克拉科夫发动武装起义。马克思和恩格斯分别在1847年至1848年纪念1830年波兰起义和1846年克拉科夫起义两周年大会上发表演说，对波兰问题有着专门而独到的见解，表现了他们超越“地方性”的“世界性”视野。

马克思从当时资产阶级的世界性联盟出发来分析世界政治、经济形势，提出了超越民族性的联盟存在。他指出：“现在存在着一种各民族的资产阶级兄弟联盟。”①《马克思的演说》，《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第694页。当时，欧洲各国的既得利益者虽然在经济上存在竞争，但保护工厂主们获得利润最大化的统治秩序则需要大家共同维护。所以马克思认为：“一个国家里在资产阶级各个成员之间虽然存在着竞争和冲突，但资产阶级却总是联合起来并且建立兄弟联盟以反对本国的无产者；同样，各国的资产者虽然在世界市场上互相冲突和竞争，但总是联合起来并且建立兄弟联盟以反对各国的无产者。”②同上，第694页。因此，一国的阶级冲突、一国内部的阶级对立应该被看作是整个世界范围内的阶级对抗。而要解决阶级之间的对抗，需要从对抗最为严重的国家着手来取得胜利。这种胜利具有典范性，也具有决定性，会对全世界范围内的统治阶级予以沉重打击，也就从根本上解决了其他国家的问题。于是，马克思提出了著名的论断——“在英国解放波兰”：“在所有的国家里，英国的无产阶级和资产阶级之间的对立最为尖锐。因此，英国无产者对英国资产阶级的胜利对于一切被压迫者战胜他们的压迫者具有决定意义。因此，不应该在波兰解放波兰，而应该在英国解放波兰。”③同上，第695页。这一论断是根据当时世界的政治经济形势所做出的。英国是世界资本主义的最发达国家，思考和解决英国的问题，对整个资本主义世界具有示范性。显然，马克思是坚持从世界性的眼光来看待地方性的局部问题。

马克思、恩格斯坚持了《共产党宣言》以来的立场，这就是“全世界无产者联合起来”，他们希望无产者不要单纯地看待他们斗争的意义，不要孤立地进行阶级斗争，“打到你们国内的敌人，那时你们就可以自豪地感到，你们消灭了整个旧社会”④同上，第695页。。也就是说，各民族国家的“政治革命”具有共同目标和共同敌人，革命的意义不限于某个民族，而是对整个旧的世界都有着深远影响。各民族不是孤立地获得自由和解放的，即使是处于优势的一方，也是不自由的民族，“一个民族当它还在压迫其他民族的时候，是不可能获得自由的”①《恩格斯的演说》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第696页。。同时，恩格斯还认为：“既然各国工人的生活水平是相同的，既然他们的利益是相同的，他们的敌人也是相同的，那么他们就应当共同战斗，就应当以各国工人的兄弟联盟来对抗各国资产者的兄弟联盟。”②同上，第697页。他呼吁工人阶级跳出民族、国家的局限来进行革命行动，把目标指向资产阶级，而非某个特定的民族。民族问题往往是国与国之间的问题，民主问题往往是国内问题，而在马、恩看来，基于经济利益而产生的阶级斗争则是一个普遍性的问题。基于一种世界性的眼光，马、恩将民族问题、民主问题以及阶级抗争三者等而视之：“克拉科夫革命把民族问题和民主问题以及被压迫阶级的解放看做一回事，这就给整个欧洲做出了光辉的榜样。”③［德］马克思：《论波兰问题》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第294页。这篇文稿是1848年2月22日在布鲁塞尔举行的1846年克拉科夫起义两周年纪念大会上的演说，1995年版《马克思恩格斯选集》、2009年版《马克思恩格斯文集》均未收入。“由于克拉科夫起义，波兰问题已由过去的民族问题变成各国人民的问题。”④同上，第297页。这说明马克思、恩格斯作为思想家的一种恢弘的“世界性”视野，他们将局部的问题转化为具有世界性意义的问题，这也代表了世界历史发展的一个趋势。

马克思、恩格斯从世界性优先于地方性之角度，来分析波兰问题以及解决波兰问题的意义。时过境迁，欧洲和世界的政治经济局势已经发生了深刻的变化，如果孤立、狭隘地理解“在英国解放波兰”，在一定意义上无疑是荒谬的。那么，我们今天如何来看待马克思、恩格斯的这一思路呢？我们认为，如果抱着“同情的理解”之态度，不苛责古人，我们还是可以做出一些有意义的解读。这种解读首先应该建基于“世界性”眼光，即不孤立地看待某个民族国家的社会历史发展，而是将其融入世界历史的发展进程来审视。因而，历史地来看，马克思、恩格斯的上述超越性视野对我们今天如何理解“地方性”与“世界性”、思考全球化以及民族国家的问题，依然具有很重要的价值。

二、世界历史与世界性眼光

现代新儒家冯友兰曾提出过用世界历史进程来看待中西文化的区别，他说：“所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代或现代底……一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。”⑤冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第205页。冯友兰提出的这个思路，是将世界看成一个整体的历史，有古代、近代、现代之分，而无地方性的差别。从世界历史的进程来看，这无疑是有所见的。

随着地理大发现和欧洲工业革命的进展，原初各自分割的政治共同体不可逆转地走向了世界历史的舞台。“应该在英国解放波兰，而不是在波兰解放波兰”，人类普遍意义上的问题往往超越民族国家而具有世界性。在马克思、恩格斯看来，“坏的政治”（旧社会）是普遍的，旧德国、旧法国、旧波兰、旧英国莫不如是。随着生产力的发展，社会交往急剧扩大，已经超越传统的民族国家，因此要建设新社会，就不能拘泥于民族国家。打破民族国家的界限，有利于彻底认清社会矛盾的根源来源于经济层面，而非民族、宗教，这是典型的唯物主义历史观。马克思在《德意志意识形态》中曾提出，随着生产力的普遍发展，“每一个民族都依赖于其他民族的变革……地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”⑥［德］马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第538页。。由于交往的扩大化，历史逐渐向世界历史转变，人们不可能再是简单的“地域性存在”，而是“世界历史性的存在”。“世界历史性的存在”成为实际性前提，因此马克思把这种普遍联系和广泛交往的统一世界的历史称之为“世界历史”。马克思在19世纪中叶所揭示的世界历史发展趋势，或者说马克思所展现的“世界性”眼光，已经为后来的世界历史进程中的全球化趋势和浪潮所验证。

马克思、恩格斯这种“世界性”视野，超越了民族国家来理解其内部的问题，将单个国家的内部问题转化为具有世界意义的普遍问题。安东尼·吉登斯曾经高度评价过马克思、恩格斯之“世界性”视角的相关思路：“马克思主张，那些为把犹太人从宗教压迫与残害中解放出来而作的斗争，都纯粹是为争取获得局部的利益而作的斗争。因为在把犹太人从这种压迫中解救出来的过程中，他们也将会使全人类获得解放。从马克思的讨论来看，这是一种从宗教的束缚中摆脱出来的普遍性自由。但还可以进一步概括这一原则，凭借倡导相互容忍的态度最终能够使每一个人受益的做法，使得这种解放受压迫群体的斗争也能够有助于使他人获得自由。”①［英］吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等译，北京：三联书店，1998年，第269—270页。吉登斯对马克思世界主义思想的理解，定位于局部性与普遍性的关系，强调局部的自由同样具有普遍性的意义，指出了应该超越民族、国家、阶级、宗教等来思考普遍性的人类自由问题。

世界历史的进程已经说明，用世界性眼光来反思地方性、民族性的问题是近代以来人类文明的重要标志。在近现代社会里，由于贸易的扩展、信息的迅捷、交通的便利等因素，无论是政治问题，还是经济问题、生态环境问题，往往都需要从世界性、全球性的角度来进行解读与解决，人类命运共同体正在逐步形成。

三、民族国家与天下观念

近代以来，地方性观念中最为突出的是民族观念。民族国家是近代以来的政治传统，也是资本主义全球扩张的产物。对于近代社会来说，民族主义是必要的，但不是最好的。印度诗人泰戈尔针对近代以来各种狭隘的“民族主义”提出过强烈的批评：“民族的概念是人类发明的一种最强烈的麻醉剂。在这种麻醉剂的作用下，整个民族可以实行一整套最恶毒的利己主义计划，而一点也意识不到他们在道义上的堕落。”②［印度］泰戈尔：《民族主义》，谭仁侠译，北京：商务印书馆，1982年，第23页。狭隘的“民族主义”以族群共同体利益为旗号，推行极端的自私自利的计划，对其他民族往往造成巨大的伤害而不自知。这种狭隘的民族主义观念，不符合人类命运共同体的共存，因此，从人类长远利益来看，“民族主义”中的偏狭一面迟早是会被超越的。

中国古代有天下观念、家族观念和家乡观念，但少有近代意义上的民族观念。就国与国的关系角度而言，在中国古代儒家传统里，往往用“天下”的观念来超越“地方性”观念，以“天下”的视野去理解世界。儒家的“天下”观念，既是在“修身、齐家、治国、平天下”序列中的现实观念，也是“亡国、亡天下”视域中的抽象观念。无论是作为现实空间性的“天下”观念，还是具有文化抽象性意义的“天下”观念，都超越了现代意义的“民族国家”。

近代之前，东西方实际上没有严格的民族国家概念，在中国是“天下”的观念，在西方古代历史是“罗马”等大帝国的概念。梁启超讨论近代以来勃兴的“国家主义”时认为：“欧洲自十四五世纪以来，国家主义萌茁发展，直至今次世界大战前后遂臻全盛……国家主义之苗，常利用人类交相妒恶之感情以灌溉之，而日趋蕃硕。故愈发达而现代社会杌陧不安之象乃愈著。”③梁启超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2004年，第4页。“国家主义”是原始的仇外心态随着经济社会发展而演变过来的政治现象。梁启超还认为中国古代的“天下”观能避免“国家主义”的狭隘：“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在于平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。”④同上，第4页。由是言之，古代中国以“天下”为政治的背景，而政治的背景迭次转变成“民族国家”则是近代以来的事情了，所以讨论“天下”与“民族国家”，是在用更远的传统来反思较近的传统。美国学者列文森指出：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”⑤［美］列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第87页。文化自信是中国人“天下”观念的基础，但是近代以来中国人的文化自信被逐一击破，作为“政治共同体”的“中国”要保存和发展，必须与其他地方划清界限，以保持独特性的方式去激发原有共同体在学习和竞争中生存下来。在弱肉强食的激烈竞争时期，这样的“民族”观念无疑具有合理性。所以，列文森说：“当文化至上论绝望地退出历史舞台的时候，民族主义就占据了中国人的心灵。”①同上，第88页。民族主义在近代中国的兴起，是和特定的“政治共同体”命运相关联的，而且民族主义的旗帜作为内外政治斗争的工具，确实发挥了很大的作用，奠定了民族生存与发展的基础。然而，民族主义由于基于族群认同和同族保护的情绪，不可避免地陷入过分强调其民族特性以至于盲目排他的倾向。

儒家“天下”的观念，其最大的特点是从人类整体命运的角度来思考世界性的问题。《大学》“治国平天下”的观念，虽然并没有今日之世界地理的意识作为前提，但其指向的是人类命运共同体。除了这种实体意义上的天下观念之外，儒家还有一种形上学意义上的“天下一体”观念。宋明儒家所称颂的“民胞物与”（张载）、“仁者以天地万物为一体”（程颢）、“大人者以天地万物为一体”（王阳明）等思想，正是建基于无分别的人类命运共同体的理想社会生活范式构建。以天下为一家，以万物为一体，超越了人类因后天禀赋、地理环境、文化传统等造成的差别来理解人类命运，这是宋明儒家思想的卓越之处。这种思想具体到现实的国际关系中，它超越了以种族、民族等为基础构建的国家观念，在现代民族国家互相为敌、激烈竞争的时代，显然“陈义过高”。但从人类命运与前途的角度看，“天下一体”的思想传统强调人类的命运趋同性，对我们反思近代以来民族国家之间的互相倾轧所造成的人类灾难，无疑是有积极意义的。的历史时期，按照上述从“世界”来看“地方”的立场，我们应该如何理解当下的中国与世界？我们如何看世界？世界如何看我们？

这类问题已经给自鸦片战争以来的中国人无穷的魅惑和苦恼，从“开眼看世界”到“落后就要挨打”，到“自立于世界民族之林”，再到2008年北京奥运会提出的“同一个世界、同一个梦想”，我们已经有更为拓展、更为开放的视野来思考周遭的现实问题。诺贝尔奖获得者阿马蒂亚·森提出我们要有“全人类的眼睛”（eyes ofmankind），其理由是：“首先是因为我们可能会认同其他地方的人们，而不只是我们自己所处的社群，其次是因为我们的选择及行为可能会影响远处或近处其他人的生活，最后是因为他们凭借各自的历史和地理视角所持的看法，可能会帮助我们克服自身的地域狭隘性。”②［印度］阿马蒂亚·森：《正义的理念》，王磊、李航译，刘民权校译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第121页。在经济全球化的时代，每一个国家和地区都不能脱离其他国家而孤立地发展。随着自身活动的开放化，中国人对世界上其他地方的认同在不断增长，而且影响世界以及被世界影响的可能性更是无限扩大，“世界性”的视角逐渐成为我们观察和思考问题之不可或缺的背景。正如杜赞奇所言：“现代民族国家必须面对其他（包括历史的）共同体的表述，甚至与之交锋。”③［美］杜赞奇：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明、高继美、李海燕、李点译，南京：江苏人民出版社，2009年，第7页。

基于传统“天下”观念和现代世界发展的现实，当代中国学者也正在努力提出超越地方性、民族主义来思考中国与世界的关系。赵汀阳提出“中国式的兼容普遍主义”，主张“以天下观天下”④参见赵汀阳：《天下制度——世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年。，用世界的观点来看世界。干春松提出“王道政治”来破除“民族主义”的偏执性，构建儒家式的“普遍主义”，并把全球秩序的基点放在拥有自主性的个人上，而不是僵死的民族国

四、世界性视角下的现代中国与世界

世界民族国家之间“你死我活”的恶性竞争时期已经时过境迁，世界进入“和平与发展”的历史时期，国与国之间虽仍有竞争或敌视，但更多的是理性交往、公平贸易、人文往来，换句话说，国家之间的理性关联度越来越密切。在这样家上，这也是全球政治的逻辑基础①参见干春松：《重回王道》，上海：华东师范大学出版社，2012年。。孙向晨也指出，建构“文明国家”的国家理论，最为关键的要素是展现中国人的普世意识，恢复以人类的命运为指向的“天下意识”②参见孙向晨：《民族国家、文明国家与天下意识》，《探索与争鸣》2014年第9期。。古典的“王道”“治国平天下”“藏天下于天下”“天下为怀”等观念，都是超越民族主义、超越地方性来思考世界政治乃至人类生活中的根本问题，这些观念对推进“世界主义”显然都极具启发性。

但是，目前理论界关于“世界性”的思考中，仍然隐含着一些潜在的、值得注意的“华夏中心主义”倾向。它一方面有着明确的世界性眼光，认为应该以普遍性的观点来讨论人类发展中的各种问题；另一方面依然是“中心主义”指向，认为中华文化在解决人类问题时具有优秀性的价值，强调中国要以天下为怀，而不是认为中国也只是世界的一部分。这类观点仍然是儒家“华夏中心主义”的现代性表现形式。说中国要多担负世界责任，中国要关怀人类命运，以今天的中国与世界的关系而言，这无疑是正确的。但问题在于，担负责任、以天下为怀，是否就一定要确立某种独特的“中心”地位才能实现？以赵汀阳的理论为例，美国学者柯岚安就曾批评：“赵汀阳的‘中华治下的和平’使命就与他批评的西方帝国学者的思想非常相似。”③［美］柯岚安：《中国视野下的世界秩序：天下、帝国与世界》，徐进译，收入《天下制度》一书附录，北京：中国人民大学出版社，2011年，第137页。如果说继续以“中心”的思路来思考某一特殊地方与世界的关系，这同西方中心主义者的世界秩序理论或世界文明观念确有相似之处。任何地方都只是人类世界的一个组成部分，人们要将自己看成是与其他国家一道组成的“世界”中的某个“地方”，并非是“世界”的特殊中心，这才是更为彻底的“世界性”眼光。

当代中国对世界影响至大至深，也高度依赖世界其他地方，早已摆脱了封闭的历史状态。在这种状态下，我们更要持有世界性的眼光。看待现代中国与世界的关系，必须以世界的观点来看待世界，而非局限于特殊的“地方”观念来思考世界；拘泥于地方性的特殊性来强调自身与人类普遍文明之间的隔离，显然是僵化的做法。

五、余 论

经过百余年的曲折历程，中国已经从积贫积弱的状态转而成为世界大国，将发展的视角从“地方性”转向“世界性”之必要性越来越强。中国不能再局限于将自己当成特殊的“地方”来思考中国发展问题，而是要从“世界”的角度来考虑自身的发展。从马克思、恩格斯的历史论述以及儒家的观念来看，“世界性”观念对我们观察世界、思考中国都具有启发性。

康德曾专门撰文讨论世界公民与普遍历史的问题，认为突破地方性的“普遍性的世界历史”是可能的。“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。”④［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第18页。普遍的世界历史的可能性不仅从理论上来说是可能的，对于作为一种物种的人类来说，也是必要的。康德这种观念无疑是在强调超越民族国家的世界普遍性意义和自然趋势，对我们思考世界历史发展具有启发意义。牟宗三提到我们应该用“世界性”的眼光来看待“现代化”：“现代化虽先发自西方，但是只要它一旦出现，它就没有地方性，只要它是个真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一个民族都应该承认它。”⑤牟宗三：《政道与治道》新版序，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第15页。“现代化”“全球化”都是在强调跳出地域性的局限，去除“中心主义”的桎梏，以“世界性”的多元化眼光看待自己、看待他人，世界氛围、世界形势是我们思考中国问题的背景，这个背景无论任何时候都无法忽视。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（《庄子·秋水》）如果单以所谓“地方性”或者“中心”的思路来拒斥具有世界意义的普遍性问题，无疑不是最符合“道”之通达性的视野。

（责任编辑 杨海文）

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1000－7660（2015）04－0099－06

*本文系上海市教委创新重点项目“儒家生活哲学的现代认同及其危机”（13ZS068）的阶段性成果。

**作者简介：朱 承，安徽安庆人，哲学博士，（上海200444）上海大学哲学系教授。