《庄子》的“世德”观念及其政治意蕴*

叶树勋

《庄子》的“世德”观念及其政治意蕴*

叶树勋**

在庄子思想中，世人的普遍德性作为公共生活秩序的内在依据，成了考量政治行为正当性的核心标准，由此德性问题也就不再限于个体生命的界域，而是在宏阔的天下视域中呈现出群体化的理论向度。此即庄学特有的世德观念。对于世人德性的整体情况，庄子预设了“天下之德始玄同”的美好起点；但由于统治者“为天下”的不正当侵扰，世德日益“下衰”，以至于“大德不同”；为此庄子提出不干涉主义的政治诉求，倡导回归到人人皆为至德者的“至德之世”。庄子的这种政治主张并非无政府主义，而是对老子无为政治思想的解构式发展，和黄老学对无为政治进行制度设计的建构式发展形成了鲜明对比。

庄子；世德；为天下；不干涉主义；无政府主义

不同于西方哲人的哲学思想起源于对这个世界的惊讶，中国古代学人，尤其是先秦诸子，对学问的探索是“起于救世之弊”。庄子也不例外，如何安顿乱世当中的生命境遇是庄子的基本问题意识。本着这一问题意识，他提出了两种救弊思路：一种是理想化的，倡导生命主体自我转化，从世俗的负累中超拔而出，由此成为德性圆满的至德者。在这种思路中，政治秩序是不必要的，甚至还会成为主体转化的一种拖累；但在现实世界里政治问题又是不可回避的，再加上战国诸子学术思潮的影响，庄学中也有不少地方对政治问题予以了回应，由此也就有了救弊的第二种思路。在后一种思路里，庄子基于普遍保护世人德性的考虑，对现实政治行为的正当性予以了深刻的反思。

在这两种救弊思路里，德性问题都是受关注的重要内容。在第一种思路下，个人的天真德性是省察生命价值的出发点，同时也是安顿生命境遇的归宿；而在第二种思路下，德性问题的学理地位则有所不同，在此德性不是个体生命价值的体现，而是人类群体生活秩序的内在依据，成为评价政治行为正当性的关键标准。关于第一种思路下的德性问题，笔者曾撰文探讨①参见叶树勋：《庄子的“悬解”之“德”》，《史学月刊》2013年第10期。，这里将主要围绕第二种思路下的德性问题展开讨论。在庄子看来，世人德性在整体上原处于自然完满的美好状态，但由于现实世界里统治者的不当侵扰，世人德性不断衰降，为此庄子劝诫统治者去除那些迁德淫性之举，回归到完满自得的原初状态。那么，庄子是如何规设群体德性之原初状态的？又是哪些统治措施侵扰了世人德性？对此庄子又提出了什么样的对策？能否被视为一种无政府主义？这一系列的问题是本文所要逐次探讨的内容②关于《庄子》的作者，学界有争议。笔者在整体上将《庄子》视为庄子学派的集体作品，对其间的材料予以统一使用。由于庄子是庄子学派的代表，在行文过程中我们也会直接称作者为庄子。。

一、“天下之德始玄同”：世德的原初状态

劳思光先生主张“基源问题研究法”，认为一切思想家或学派的学说理论，在根本上必然是对某一问题的答复或解答，而这一点正是我们把握某一思想家或学派之思想的切入口①劳思光：《新编中国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第10页。。这是一种很有见地的研究方法，提醒我们在关注某一思想家之学说时首需厘清他的基本问题意识。通观《庄子》全书，如何安顿乱世中的生命境遇可谓是贯穿全书的基本问题。对此，庄子既主张生命主体的自我转化，又从现实的政治视域对人类群体的生活秩序展开宏观的思考，期待天下间所有人皆可葆持原真的美德，而免于不良政治行为的侵扰与破坏，倘能如此，便是庄子所向往的“天下之德始玄同”的理想状态。

在这种“政治型”救弊思路中，世人的普遍德性作为个体德性的抽象总和，在现实的政治架构里也就成了统治者为政理民时首需考虑的正当性根据。在此等语境下，德性的主体并非专指某一位个体，而是泛指世人之整体，在宏阔的天下视域中呈现出群体化的向度②梁启超有“公德”之说，意谓相善其群的德性，与独善其身的“私德”相对。（参见梁启超：《新民说》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第16页。）梁先生所说“公德”之主体乃是个人，强调个人在公共生活中应具备的德性。本文所称的“世德”或“群体德性”，其主体乃是作为整体的天下人，与梁先生所说的“公德”有所不同。。对于这种群体德性，庄子首先预设了一个美好的起点，即认为人类德性在整体上原本处于自然完满的状态，对此庄子主要通过“至德之世”“至德之隆”“建德之国”等说法来展现。我们先考察“至德之世”的说法，此语在《庄子》书中共出现4次：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠……夫至德之世.，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。（《马蹄》）

子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《胠箧》）

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。（《天地》）

从文义看，这三段话都是对远古社会的追述。诸子惯于将自己的社会理想寄托于久远的古代，这种情况在庄子这里也不例外。是以，我们不宜将这几段话单纯理解为庄子是在追述遥远的历史。实际上，这种社会状态在历史上是否真正存在过并不重要。重要的是，这是庄子社会理想的一种寄托，同时也是其对人类群体德性的一种美好预设。

以往我们更多的是关注“至德之世”学说中关于远古世态的描述，实际上，“至德之世”的要义不在于“世”而在于“德”。具体来说，此等世态之所以美好，乃因为在这种世态下人人皆能葆全共有的德性，处于一种“同德”的状态，惟其如此，斯可谓之“至德之世”。《马蹄》篇的“同德”、《胠箧》篇的“天下之德始玄同”，《天地》篇的“同乎德而心居”，都是在强调天下间所有人都葆全了原真之德，因而组成了“其德不离”的“至德之世”。

关于世德的美好预设，除了前引的“至德之世”，还可见于以下表述：

神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。（《盗跖》）

南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。（《山木》）

《盗跖》篇的“至德”在用法上和前三篇的“至德”相类似，“德”字所表示的并非个体的德性，而是天下人整体的德性。《山木》篇的“建德”一词，亦见于《老子》第41章“建德若偷”，但老子讲的“建德”乃是指个体德性，而《山木》篇的“建德”乃标示群体德性。这两段引文对世德的基本定位与前三篇相差不远。“建德之国”一说亦有特别之处，“至德之世”与“至德之隆”是追述过去的社会，而“建德之国”则是描述边陲的国家，一个是时间上的久远，一个是空间上的遥远。不管是远古之世还是边陲之国，实际上都是庄子社会理想的一种寄托，表达了庄子对世态之德的美好预设。

二、“逮德下衰”：世德的整体衰退

庄子通过“至德之世”“至德之隆”“建德之国”等说法为人类的群体德性预设了美好的起点，但这种世态只是一种理论化的设计、一种理想化的向往。在现实社会里，人类德性随着“历史”的演变而出现不断衰降的现象，对此庄子也予以了别开生面的描述，如《缮性》篇有言：

古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓“至一”。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。

这里先描述了远古社会的和静状态，并将这种状态概括为“至一”。“至一”在义旨上与前述的“至德”相近，都强调群体德性完满自得的情状，正因为人人之德皆未受到后天的政治破坏，是故可以“一”、可以“同”。然而甚为遗憾的是，到了燧人氏、伏羲氏的时代，人类德性开始“下衰”，世人虽然服从他们的治理，但已然“不一”了；继而到了神农、黄帝的时代，人类德性更加衰落，人们的生活虽然安定，但他们已不如燧人、伏羲时代那么安顺了；而到了尧舜时代，人类德性愈发衰落，人们已经背离了“道”，危害自身的“德”，丧失了他们的天性。

如果将庄子对“至德之隆”的向往和对“逮德下衰”的感慨两相结合，我们可解读到：人类社会在原初是美好的，而后群体德性逐渐衰败，社会不断退化。由此可说庄学含有社会退化论的思想①有论者指出庄子对递进论、循环论持双重肯定的态度，从自然宇宙观来看，这种说法有一定根据（参见张景、张松辉：《论庄子递进、循环思想的正确性》，《中国文化研究》2014年第1期）。具体到《庄子》对社会演化的认识，笔者认为主要是一种退化论，这是为“在宥天下”的政治主张做理论铺垫。。这种理论还可见于以下的说法：

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度……夫施及三王而天下大骇矣……大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。（《在宥》）

这段话也是描述人类社会如何衰落的过程。“撄人心”的“心”并非指庄学其他语境中表示生命主体自觉意识的“心”，在这里它和引文的“大德”“性命”等说法相近，都是指人类的自然本性。“撄人心”意指政治行为破坏了人类的德性，从而导致“大德不同而性命烂漫矣”。此间的“大德”也不是指某个人的博大之德，而是指天下人整体的德性；“不同”则是意味着天下人德性处于分离散乱的状态，也就是后文说的“烂漫”之义。“至德之世”的核心内容是“同德”，意味着普天之下所有人都是至德者，处于“同”“一”的状态；而“大德不同”所要指出的正是与“同德”相反的状态，意即天下人的德性都遭到破坏，从而变得纷乱不一。

按通常理解，“德”的概念往往是与个人的品性、品行相关，但在庄学这里，它却突破了个体界域，成为表征人类德性整体情况的概念。王中江指出，道家之德不仅标示人格境界的标准，同时也指示社会状态的级别②王中江：《道家形而上学》，上海：上海文化出版社，2001年，第182页。。道家之德的这种特点在庄学里具有很典型的表现，虽然不乏一些观点将《老子》第38章“失道而后德，失德而后仁”也解读为社会退化的过程③可参见冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，北京：人民出版社，1998年，第345页。，但这种意义在老子思想里毕竟不明显，该章所述的“德”是指个体德性还是指群体德性未免有些歧义。庄子之德则不然，在前引诸文段中“德”观念显然是表征人类德性的整体状态，成为评价社会等级的一个关键标准①“就如评价一个人一样，庄子在评价一个社会时，也紧紧抓住了最关键的问题——‘德’。”参见张松辉：《庄子研究》，北京：人民出版社，2009年，第142页。。“德”的群体化向度在先秦诸子学说里显得比较特别，是庄子为西周以降的“德”思想所开拓的一种新意域。

庄子对“德”观念的独到发挥并不仅仅是一种语义学的延展，在更深的层面上，庄子乃是借助于观念的重塑，承载他对社会政治问题的观察与思考。庄子首先为世德预设了一个很美好的起点，即认为世人德性原本处于完满自得的至德状态，并通过一种类比于原始社会的素描来表现世德未受破坏的理想状况。然而颇为遗憾的是，随着“历史”的演变，人类之德不断衰败，一路衰降到“大德不同而性命烂漫”的现实社会。

那么，是什么原因造成了人类德性的整体衰退呢？从《缮性》篇“逮德下衰”一段我们可以看到，人类德性之所以不断退化，在直接的意义上乃是由于统治者的“为天下”。在庄子看来，世人德性原本纯真无碍，人人生活自得自在，但君王画蛇添足式的“为天下”使之受到不应有的破坏。在《应帝王》中庄子设计出天根和无名人的对话，表达了自己对“为天下”的看法：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”

无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！……”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

在无名人看来，天下本不可为，也不必为，然而天根却以“为天下”这等“尘垢秕糠”（《逍遥游》）之事来烦扰他，这让他很不高兴，是以在第一次问答中他对天根加以了斥责。但在第二次问答中，无名人则说出了“顺物自然而无容私”的根本原则。从泛义上来说，这里的“物”包括了天地万物，而具体到政治世界，则是特指民众群体。这一根本原则旨在告诉帝王，为国理民应当化除“为天下”的私念妄为，顺应民众百姓的自然德性，倘能如此，天下社稷自当平治，又何劳去“为”？这种道理和《老子》第64章所讲圣人“辅万物之自然而不敢为”的义旨可谓一脉相承。

“为天下”的意念和举动在整体上可归结为“私”，这种“私”有哪些具体表现形式呢？在《应帝王》的另一则故事里，庄子把“经式义度”、礼法制度看作破坏天下德性的“私”：

肩吾见狂接舆，狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”狂接舆曰：“是欺德也！其于治天下也，犹涉海凿河、而使蚊负山也……”

在《大宗师》中，庄子又将“仁义”“是非”等看作侵害世德的“私”：

意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”

而在《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》等篇中，“仁义”“礼乐”等作为“私”的具体表现则是受到了更加集中的批判。综合来看，庄子认为人类德性整体衰退的直接原因乃在于统治者出于“私”的“为天下”，具体来说则是因为统治者采用了“仁义”“礼乐”等一些不良措施，由此破坏了天下众生的“至德”。在这一点上，庄子的理解和儒家颇为不同，甚至是针锋相对的。在儒家看来，“仁义”“礼乐”乃是德性的题中之义，但在庄子思想中却成了破坏世人德性的直接原因。当然，这种差异不仅因为二者对德性问题的理解不同，同时也因为庄子所批判者主要是指世俗政治里被那些包藏祸心的统治者所利用的统治伎俩，和孔孟荀等主张的学理意义上的“仁义”“礼乐”还具有一定的距离。

三、“在宥天下”：不干涉主义与世德的完满回归

如前所述，“为天下”作为“私”的整体表现，具体则指“仁义”“礼乐”等一些违背人之“常然”的不良措施。为了葆持人类本有的美好德性，确保公共秩序的自然和谐，帝王切当“无容私”，这也就是《胠箧》篇“攘弃仁义而天下之德始玄同”的道理所在。《在宥》说：

闻在宥天下，不闻治天下也。在之者，恐天下之淫其性也；宥之者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？

下人自在，“宥”是指宽宥天下。“在”“宥”是一对同义复词，其义和《应帝王》的“顺物自然而无容私焉”一致，都强调君王应当化除私意而顺应世人德性之自然。正所谓“道德不废，安取仁义，性情不离，安用礼乐”（《马蹄》），过多的作为不仅不能增益世人的德性，反而会导致世人“失其常然”。

由此可见，人类整体的普遍德性作为公共生活秩序的内在依据，在现实的政治架构里也就成了考量政治行为是否正当的核心标准。在庄子看来，只有确保了“天下不淫其性，不迁其德”，政治行为才有可能具备正当性，否则的话，任何统治形式的合理性都是值得怀疑的。综观《庄子》书中对“在宥天下”的主张来看，《应帝王》提出了一个总纲，而在接下来的数篇里则出现了大量的具体论述，极力主张统治者施行无为统治。这种主张对“为天下”的排斥态度是比较极端的，似乎在告诉读者，一切统治形式都是违背人性常然的，都必须加以取缔，由此容易让人联想到无政府主义思想。

无政府主义是兴起于近代西方的一种社会政治思潮，其基本观点是否定一切政权组织和统治形式，希望建立一个没有国家政权的、完全平等自由的社会。这种思潮在晚清时期传入了中国，当时不乏一些学人出于宣传策略的考虑，将庄子学说视为古代中国无政府主义思想的主要代表。这种理解仍影响到现今的庄学研究，时下仍不乏一些学者主张庄子思想是一种无政府主义①可参见关锋：《拙作〈庄子内篇译解和批判〉的修正与说明》，胡道静主编：《十家论庄》，上海：上海人民出版社，2004年，第381页；［英］葛瑞汉（Angus C.Graham）：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第350页。崔大华、刘笑敢等学者将庄子这一思想概括为“无君论”，这与视庄子为无政府主义者的持论大致相同。参见崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年，第233—237页；刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第256—270页。。

这种观点的主要依据是《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》等篇对现实政治的强烈批判。它们虽然对一些有为性统治形式提出了强烈控诉，但默认了统治者的存在。如《马蹄》篇所讲的“善治天下者”，即可反映出作者并不否认统治者的存在，只是反对那种侵害世德的“为天下”，而主张顺应民众天性的“在宥”和“善治”。如按传统说法，将这几篇视为庄子后学的作品，我们亦可认为它们是对《应帝王》政治批判的进一步发挥，虽然措辞上比后者显得更偏激，但在根本义旨上并无二致。

另外，我们亦可从庄学的基本理路来把握这一问题。在庄子看来，人类德性之所以败坏，乃是源于世人的价值观倒悬。为此，庄子提出了“悬解”的方案，期待人人皆能自救，自发省察生命内蕴的价值，从而直奔德性圆满的逍遥境地。但这仅是一种理想化的期待，在现实世界里政治问题是不可回避的，“君子”也有“不得已而临莅天下”的时候，对此庄子则提出了“莫若无为”而让世人“安其性命之情”的政治主张（《在宥》）。在其看来，德性的败坏虽然源于世人价值观的倒悬，但从现实的直接原因来看，这也是君王不良统治所导致的结果。因此庄子对政治行为的正当性予以了重新考量，对那些违背群体德性的统治措施提出了强烈批判。

可见，庄子对群体德性如何回归的问题表现出两种向度的考虑，这也就是前文提及的两种救弊思路：一种是理想化的道德主张，倡导生命主体的自力回归；另一种则是现实的政治考虑，规劝统治者放弃那些不当干涉。在第一种思路中，政治问题非仅不需要考虑，甚至有可能会成为自我转化的一种负累，就此而言，庄学中似乎暗含了无政府主义的意向。换言之，如果说庄子思想中含有无政府主义的成分，那么这种思想的体现并不是《骈拇》等篇，反而是书中那些只注重个体转化而冷视政治问题的内容。当然，这也不是典型的无政府主义思想，因为这种思路关心的是生命主体如何实现自我转化，并无意于批判现实的政权组织或统治形式。而在后一种思路中，统治者尤其是君王的存在是需要的，作为一位特殊的个体，君王的德性回归对于群体的德性回归将会起到引领的作用。这种作用具体表现为：君王成为“至德者”，放弃那些违背自然秩序的不当干涉，通过“在宥天下”的基本原则来确保世人德性的普遍实现。

因此，《庄子》书中对“为天下”的批判并不构成被视为无政府主义的理由，准确来说，这是一种排斥统治者侵扰世人德性的不干涉主义。虽然具体表现这一思路的《骈拇》等篇在表述上未免有些偏激，但基于其间对“善治天下者”的期待，我们仍不能将其和无政府主义视为等同。蔡明田也有相近的看法：“一旦主张政府尽量不干涉人民，遂即被误解为无政府的思想。然而依据《庄子》一书所载，事实并非如此……庄子从未攻击政治制度的本身，也未否定他们的价值，他只是抨击统治者的统治措施失当。”①蔡明田：《庄子的政治思想》，台北：牧童出版社，1976年，第134—136页。蔡先生认为庄子只抨击统治措施失当，视其为无政府主义是一种误解，这是很有道理的；但从未攻击政治制度这一点则可待商榷，如前所述，庄子对“经式义度”的抨击，说明他对现实的政治制度仍持批判态度。陈鼓应则认为庄子在《应帝王》里提出了反对任何统治形式的无治主义主张，《骈拇》等四篇和《应帝王》是同一思路的发展，不过文字表现为激烈露骨而已②陈鼓应：《老庄新论》，北京：商务印书馆，2008年，第260、270页。。如同陈先生所说的，《骈拇》等四篇的政治批判和《应帝王》的思路其实是一脉相承的，但在此之外庄子是不是反对其他的任何形式的统治，这一问题则有待继续考察。

从思想渊源上来考察，庄子的不干涉主义是对老子无为政治思想的一种继承和发展。如王中江所指出的，老子最早发出了不干涉主义的呼吁，这种主张后来在黄老学里得到了制度化的发展，后者通过法律制度来保证统治者的无为和因循人情③王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第374、464页。。不过老子的政治呼吁在庄学这里并没有出现制度化或建构式的发展。和黄老学甚不相同的是，庄子在批判现实政治的同时并没有提出相应的建构性措施，而是在老子的基础上对“仁义”“礼乐”等问题进行了更具体的揭示和更集中的批判，至于此外的统治形式应该怎么看待，庄子并没有说明。因此，我们也难以得出庄子排斥一切统治形式的结论。

总言之，庄子向往“天下之德始玄同”的美好境地，期待人类整体德性未受侵害的“至德之世”。作为公共生活秩序的内在依据，世人的群体德性成了考量政治行为正当性的核心标准，由此德性问题也就突破了个体的界域，在广阔的天下秩序中呈现出群体化的理论向度。庄子认为，人类德性原本处于自然和谐的状态，但由于统治者的不正当干涉，世人德性不断衰降；是以，为了让群体生活回归到原初的自然秩序，庄子对那些侵扰世德的统治形式予以强烈批判。这种政治主张继承了老子的无为思想，但不同于黄老学通过法律制度对无为原则进行建构式的发展，庄子的不干涉主义只是一种解构式的主张。他着重批判现实政治中那些不良的统治举措，至于去除不良举措之后，统治者应该怎么办，庄子并没有做出相应的制度设计。

（责任编辑 杨海文）

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1000－7660（2015）04－0117－06

*本文系2014年度国家社会科学基金青年项目（14CZX023）、博士后科学基金第55批面上资助（2014M550075）“先秦道家物德论研究”的阶段性成果。

**作者简介：叶树勋，广东河源人，哲学博士后，（天津300071）南开大学哲学院讲师。