揭开二千年之学术谜案*——《荀子》“性恶”校正议

林桂榛

一、传世《荀子》人性论的矛盾

荀子为史上学者或儒生所最为诟病的是他曾说人的本性是恶的，如《河南程氏遗书》卷19程颐说“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”。《四库总目提要》说:“况之著书……其中最为口实者，莫过于《非十二子》及《性恶》两篇。”王先谦《荀子集解》自序云:“昔唐韩愈氏以荀子书为‘大醇小疵’，逮宋，攻者益众;推其由，以言‘性恶’故。”

“性恶”这词在传世各版《荀子》中仅20 见，且这20 见全部出自《性恶》篇，其中10 见则皆在“用此观之，(然则)人之性恶明矣，其善者伪也”这类句式中(2 见略异，亦计)。若加开篇总述的“人之性恶，其善者伪也”这句，则20 见“性恶”已有11 见在“人之性恶、其善者伪”这一句式，另9 见散在同篇其他句式之中。

荀子持性恶论于学界已是一种常识，为人所耳熟能详并普遍征引。然细审传世版《荀子》全书，会发现《荀子》这书的人性论其实相互矛盾，不仅《性恶》与其他篇严重矛盾，而且《性恶》自身的论述也是严重矛盾的:

1、荀子严申“性—伪”之分。《正名》开篇界定的第一个语言范畴就是“性”，紧接着的《正名》、《性恶》反复说人之“性”指天就天成、不事而能的生性、天性或本性，“性”是原有，“伪”是后成;“伪”即“人为”义，“性”则颇近心理学所谓“本能”义①吕思勉:《先秦学术概论》，世界书局1933年版，第83页。。不过《荀子》除了20 见称人生性为“恶”的“性恶”断语之外，它同时还有“性朴”这一见解:(1)“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……性伪合而天下治”(《礼论》);(2)“今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之……所谓性善者不离其朴而美之，不离其资而利之也”(《性恶》)②此句话实是说:德性变坏时所“失丧”的非孟子所谓的“善性”而是我荀子所谓的“朴性”，离其朴资正云材性本朴而已;人变坏是离朴资而去，非孟子所谓离善而去，故人性起点也是材性本朴。即荀子认为人之本性的起点、原点是朴非善，朴资状态是善德性的起点，也是恶德性的起点，如此而已。。

荀子一边说人性原本“恶”，一边又在同篇及他篇中说“性者”是原本“材朴”。杨倞说“材”是资材，“朴”是质朴。荀意质朴之资材系“伪”及伪中之“善”的基础，无朴则不能加伪或加美，逆朴而去则会背离材朴而偷薄愚恶，朴是原状，善是后成。关于朴，清代郝懿行说《荀子》“朴”本作“樸”。《说文》、《苍颉篇》、颜师古注《急就篇》皆曰“朴，木皮也”。《说文》段注曰:“凡棫樸樸属字作樸，即之省也。凡朴素字作樸，皆见《说文》。”《论衡·量知》曰:“物实无中核者谓之郁，无刀斧之断者谓之樸。文吏不学，世之教无核也。郁樸之人，孰与程哉?”“朴”是树皮，“樸”则是“木素”即未雕木原质状之义，引申为凡未雕饰、未加工的事物或事物材质。很显然“朴”［樸］、“恶”是内涵不同的两个概念，恶是价值评述，朴是不恶，也无所谓善。荀子这般此“恶”彼“朴”地论说他曾严格界定过的人“性”，这就存在一种思维矛盾:原质原材或基于原质原材的本性、初性究竟是“朴”还是“恶”呢?

2、荀子严申“善—恶”之别。《性恶》篇第三章(据王先谦《荀子集解》)开章即说善恶是“正理平治”与否的具体社会现实问题，生性、天性、本性方面并不存在先在的善与恶，善恶不是人天性、本性的固有属性，而是对事件或德行的实际伦理评价。“孟子曰:人之性善。曰:凡古今天下之所谓善者，正理平治也;所谓恶者，偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王、恶用礼义哉?虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉?”荀子此论实如王国维《静安文集·论性》所谓“善恶之相对立，吾人经验上之事实也”及苏轼《扬雄论》所谓“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也，且夫言性者安以其善恶为哉”。

第四章荀子又驳斥了“以礼义积伪为人之性”即指习性为本性的性善论:“……夫圣人之于礼义也，辟［譬］则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉!凡人之性者，尧舜之与桀跖其性一也，君子之与小人其性一也。”人固有的本性不是也本无礼义积伪，不是也本无正理平治，荀子如此坚决地反对先验化、抽象化地推定及起论“性善”，又何以会在《性恶》篇依葫芦画瓢照孟子“性善”说别立“性恶”说呢?这种理论演绎难道不是自相矛盾吗?试问:若“性善”不成立，“性恶”岂又成立?此正郭沫若所谓“性善性恶，本来都是臆说”③郭沫若:《十批判书》，人民出版社1954年版，第120页。!

3、荀子严申“合—验”之则。《性恶》篇明确主张“性善”之成立必须符合经验事实，至少须是完全归纳上的可靠推断，这类似于必须满足今人说的“不可证伪”原则。荀子说:“凡论者贵其有辨合、有符验……今孟子曰‘人之性善’，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉!”接着，他用反证法“故性善则去圣王、息礼义矣”来驳斥性善论。赵兰坪《中国哲学史》说:“此言孟子性善说徒尚空论，不切实际。”④赵兰坪:《中国哲学史》卷上，国立暨南学校出版部1925年版，第141页。荀子第13 代裔荀悦(据《后汉书》卷62)也在《申鉴·杂言下》以“性善则无四凶，性恶则无三仁”作反驳，宋代司马光、苏辙等亦运用这般反证法来驳斥孟子性善说。若荀子在用反证法驳孟子性善说时又为己别造一“性恶”说，这岂不是十足的“五十步笑百步”耶?

4、荀子严申“可—必”之异。《性恶》篇第五章缜密辨析了“塗之人可以为禹则然”与“塗之人能为禹未必然”(塗即途)两个基本命题，指出可以成为禹这样的圣人与必能成为禹这样的圣人是两回事，前者是或然性的，后者是必然性的，不能以或然性来代替或论证必然性，否则论证是混淆概念并论证无效。他说可以成为君子或小人是成立的，但这种“可以”的可能性并不等于必然或实然，关键在于他是否“使”或“为”。既然人人是“善君子”仅是种可能性而非实然性，那么人人是“恶小人”同理也仅仅是种可能性，如此“性善”、“性恶”之全称判断必同是虚妄。“性恶”是虚妄，荀子又何以反复说“人之性恶明矣”呢?

《荀子》出现上述自我矛盾，究竟是来自文本传写过程中的文字之讹，还是作者原作自有矛盾?若是后者，那一定是惊世骇俗的:作为“最为老师”、“三为祭酒”、“弟子相秦”的战国大学问家，《史记》卷74 所谓荀子晚年“推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言”的著作论人性既宣称本“朴”又宣称本“恶”，既宣称无“善恶”又宣称是“恶”，既宣称“性善”无符验又宣称“性恶”极明靠，既宣称君子、小人仅是“可以为”又宣称“性恶”确系本然。此皆甚为蹊跷!

二、“性恶”乃“性不善”之讹

传世《荀子》一书在人性论上的矛盾与冲突，引起了当今学者对《性恶》篇文本真伪的质疑。比如周炽成认为“《性恶》的作者不是荀子”，疑是“西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作”①周炽成:《荀子:性朴论者，非性恶论者》，《光明日报》2007年3 月20 日。，“该篇作者很可能受到董仲舒批评孟子性善论的影响，并对之从另一个角度采取比董更猛烈的批评”②周炽成:《荀子韩非子的社会历史哲学》，中山大学出版社2002年版，第44页。。

然而对于《性恶》是否为荀著的质疑，其实早在80 余年前就被正式提出来了。1923年1 月16—18 日，北京《晨报副刊》连载了学者刘念亲(著存)《荀子人性的见解》一文并附梁启超案语，梁云“此谳若信，则学界翻一大公案矣”。刘推定《荀子》孤零零说“性恶”的《性恶》当属他人所作，他明确说:“我看汉成帝以后是广出伪书时代(如纬书、伪尚书皆作于此时代)，所以我疑心《性恶》也是这时代的出产品。”③《晨报副镌》第4 分册，人民出版社1981年版，合订本影印本。蔡元培1896年日记说曾见高步瀛《荀子大谊述》手稿20 篇，并谓高氏证“性恶论非荀子所著”，谓荀子以天生自然、本始材朴等言性已证“性恶之诬不攻自破”，谓高氏“订征事实，校勘讹夺，发前人所未发者，更不可偻指数，洵荀氏功臣矣”④蔡元培:《蔡元培日记》上册，北京大学出版社2010年版，第45—46页。，惜高氏该书迄今未见⑤林桂榛:《荀子驳性善言性无善》，《中国社会科学报》2013年9 月30 日。。而关于日本学者对荀子“性恶”论的怀疑，详见本人《论荀子性朴论的思想体系及其意义》一文所征文献⑥林桂榛:《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期。。

仅凭“性恶”断语只出现在《荀子》一书的《性恶》篇且《礼论》篇又同时涉言“材朴”等就推论《性恶》篇可能全系伪文，我认为这种论证“伪书”的方法或过程过于粗糙，求证不足而假设有余，且1923年2 月6 日《晨报副刊》已刊胡睿《“荀子人性的见解”的研究》反驳刘念亲之说。笔者认为，《性恶》篇“性恶”字眼当系“性不善”之讹⑦参见解丽霞《“第十六届国际中国哲学大会”述要》，《哲学动态》2009年第11期。关于《荀子·性恶》篇有关“恶”字校为“不善”的校勘，可见林桂榛《荀子性朴论的理论结构及思想价值》(《邯郸学院学报》2012年第4期)所附《宋本〈荀子·性恶〉校勘清样》。;“不善”一还原，前述所有疑难迎刃而解，《荀子》全书了无滞碍。

1、“性善”相反命题是“性不善”。日本学者久保爱1820年版《荀子增注》注《性恶》篇云:“此篇盖为折孟子而作。”其实刘向《孙卿书录》早就说荀子是有意跟孟子性善论唱反调“以非孟子”，又说“至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿”。董氏传世书未见“美孙卿”之明文，但直接刺孟子性善说的文字倒尚存，见《春秋繁露》之《实性》、《深察名号》。赵兰坪说“其驳孟子之性善说与荀子相似”①赵兰坪:《中国哲学史》卷上，国立暨南学校出版部1925年版，第18页。。董仲舒驳孟子性善说并云:“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性……性者天质之朴也，善者王教之化也。”

孟子本无后世所抬举的高高在上之“道统”地位，至少在宋代很受非议，如冯休《删孟》、司马光《疑孟》、李觏《常语》、郑厚《艺圃折中》对孟子批评尤激烈。朱熹时代的陈亮、叶适也严肃批评孟子。如冯休认为孟子之言“时有叛违经者”②《郡斋读书志》卷3。，“光论性不以轲道‘性善’为然”③《文献通考》卷184。。孟子在世时同样屡遭诘难，“孟子道性善，言必称尧舜”④《孟子·滕文公》。、“《孟子》七篇专发明性善”⑤《宋史》卷376。，《告子上》存录了当时告子、公都子二人对孟子大谈“性善”的质疑。然告子、公都子驳辩孟子“性善”时所用的概念不是“善—恶”而是“善—不善”，如:

(1)告子曰:“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水信无分于东西无分于上下乎?人性之善也犹水之就下也，人无有不善，水无有不下……人之可使为不善，其性亦犹是也!”

(2)公都子曰:“告子曰‘性无善无不善也’，或曰‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴’，或曰‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且……’，今曰‘性善’，然则彼皆非欤?”

水就下非水性所致而由地球引力所致⑥吕思勉:《吕思勉遗文集》，华东师范大学出版社1997年版，第85页。，以水必就下来论性必善不合逻辑也不符事实，北宋江望《性说》已严加驳斥。而孟子对公都子上述诘难的回答是:“乃若其情(情实)，则可以为善矣，乃所谓善也。”罗根泽1930年《孟荀论性新释》一文说孟子以“可以为善”来作答明显是摇摆不定、支吾其辞⑦罗根泽:《诸子考索》，人民出版社1958年版，第378页。，傅斯年1940年《性命古训辨证》一书亦如罗根泽评孟子⑧傅斯年:《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第637页。。孟子自己倡言“性善”，那反对孟子“性善”的人只要提出“性不善”或“性无善无不善”就可以了，所以时贤与他辩难是围绕“善—不善”概念来展开而非围绕“善—恶”概念展开。

先秦诸子“善—不善”对讲属通见，比如《论语》4 见、《孟子》8 见、《荀子》15 见(不含校正《性恶》篇后的12 见)、《老子》7 见、《庄子》3 见、《韩非子》3 见、《管子》5 见、《墨子》30 见。另外，汉代刘向《说苑》、贾谊《新书》及《韩诗外传》、《淮南子》等亦多见之。《论语》、《孟子》无一次“善—恶”严格对讲，遑论“性善—性恶”对讲;但“善—不善”对讲显著，如《论语》“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”、“见善如不及，见不善如探汤”、“择其善者而从之，其不善者而改之”、“如其善而莫之违也……如不善而莫之违也”及《孟子》“人性之无分于善不善也”、“人性之善也，犹水之就下也……人之可使为不善，其性亦犹是也”、“性无善无不善也”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”、“乃若其情，则可以为善矣……若夫为不善，非才之罪也”、“所以考其善不善者，岂有他哉”等。

王充《论衡·本性》说“孙卿有反孟子作《性恶》之篇”，陈柱说“荀子之性恶论，盖专为反对孟子之性善论而作”⑨陈柱:《诸子概论》，商务印书馆1932年版，第38页。，王恩洋也说“(荀子)其辩驳亦多对孟子而发”10王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第715页。，郭沫若说“他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的”11郭沫若:《十批判书》，人民出版社1954年版，第194页。，傅斯年说“荀子掊击之对象，孟子之性善说，非性无善无不善之说也”①傅斯年:《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第637页。。要反对性善说，显然最严密的逻辑叙述当由“善”的否定概念或“性善”的否定判断来构成，故告子、公都子以价值论来判定人性时总是用“善”、“不善”来论性。同理，若荀子要驳斥孟子性善说，提“性不善”比提“性恶”无疑更具逻辑周全性及见解反击力。

谢无量说孟荀以善、恶论人性“二家并为性一元论而绝对相反”②谢无量:《中国哲学史》，中华书局1940年版，第109页。，侯外庐说“荀子的性恶论，是孟子性善说的反对命题”③侯外庐:《中国思想通史》卷一，人民出版社1957年版，第573页。。若是绝对相反或反对，则荀子必当持“性不善”论而非持“性恶”论，因为“性善说”最直接的否定命题是“性不善”。“性善—性恶”是“A—B”式，“性善—性不善”是“A—非A”式，而“A—非A”逻辑完全相反且无其他概念余地。“性不善”≠“性恶”，“不善”可能是恶也可能是善恶间中立状态(非善非恶)，比如荀子所谓的“朴”。而荀子谓人性“性朴”或“朴性”，正同告子所谓“性无分于善不善”——可善可恶、有善有恶则实已是指德性而非本性矣。

2、非证“性恶”，乃证“性不善”。今本《性恶》篇反复有“用此观之，(然则)人之性恶明矣，其善者伪也”这种结论。对此，一般读者或学者都依据“性恶”两字眼而毫不迟疑地坚信《荀子》此类句式前面的较长叙述文字正是在论证“性恶”这一见解，而且认为论证是符合情理的。然而仔细去琢磨概念及其论证脉络，就会发现今本《性恶》篇的这种论证其实完全是无效的，荀书“人之性恶明矣”的相关论证根本就不成立。

先把该篇反复论证“性恶—善伪”的基本根据予以文字化约:人天生好利，无师法则常偏而坏，有师法则可正而治。再将此根据与反复申述的上述结论合并:“人天生好利，无师法则常偏而坏，有师法则可正而治，故人之性恶明矣，其善者伪也。”去文字繁芜后的推理显露出问题:(1)“好利”就是说明性恶吗?(2)无师法则社会人生常“偏坏”不是反面说明性并不善吗?有师法则社会人生可“正治”不是正面说明人可以善吗?(3)“人之性恶明矣，其善者伪也”正是正反两面总陈人性本不善但人可以为善，此不正是荀子所强调的“性伪之分”吗?故荀子的立论当是驳“性不善”而论善在人为(伪)。

再说“好利”能证明“性恶”吗?荀子已明申善恶是“正理平治”的实际问题而非本性问题，故此时说“好利”是“恶”或“好利”能证明“性恶”实大悖荀子。而按常理“好利”本身也不是“恶”，此点唐君毅于1968年就曾提出:“此饥而欲饱、劳而欲休，克就其自身而观，并无恶义甚明……顺之而辞让亡，方见性恶也。”④唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第33、33、31页。不过唐君毅此中说的“方见性恶”之“性恶”恐已非本性而系德性(两概念)，此正是荀子严辨的“性伪之分”!唐君毅还提出今本《性恶》篇有些章节明显是在“反证人初之无善”，“然此无善是否即是为恶，则大有问题，克就无善而言，固未必为恶也……”⑥唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第33、33、31页。。

唐君毅又考察了荀子“性”、“伪”概念的严格界定，说荀子“性伪相分”的学说表明荀子说的“性”未必有“恶”:“此可见荀子之言性，乃分出此心之虑积能习，一切待学待事而成者而属之于人伪;而唯以天之就之不可学不可事而自然者，方属之于天性。然此一分别中，固未涵性必恶之义也。”⑦唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第33、33、31页。梁启超则1926年就据荀子“性”概念的定义而认为荀子似未必持“性恶”论:“荀子视性，亦非以谓绝对为恶。《礼论》云‘性本始质朴’，盖荀子‘性’与‘伪’之观念，‘性’有如乎原料，‘伪’有如乎精致品。”⑧梁启超:《梁启超全集》册九，北京出版社1999年版，第4917页。孙叔平、王恩洋谈荀子人性论亦明提“性朴”问题，孙云“性是本来的素材，伪是文理塑造的成果，没有性则伪没有加工的基础”⑨孙叔平:《中国哲学史稿》上册，上海人民出版社1980年版，第187页。、王云“以性为本始材朴，谓人性中本无文理礼义也，此即人心如素丝白纸之喻，知识道德皆由后起，非固有，人为之而非性有之也”①王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第570页。……这表明他们认识到荀子持“性朴”论，只是碍于“性恶”字眼而未从“性恶”、“性朴”实相矛盾处推断“性恶”二字本有讹，或不赞成“性恶”，或只给“荀子持性恶论”做起一番子虚乌有的阐辩②譬如认同本性无所谓善恶，但又认为行为效果可能出现恶，于是以为《荀子》“性恶”论成立。此种以行为的社会效果可能为恶以论人本性恶的辩护见解，王国维、牟宗三即典型。王国维说:“故自其抽象的方面观之，则生之自然无善不善之可言;若自具体的方面观之，则生活之欲常破坏社会之调和，故断言性恶也。”(《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第93页)牟宗三说:“故告子说‘生之谓性’即就‘食色性也’说，即就‘性犹杞柳’、‘性犹湍水’说，此取中性材质义，而此‘中性’义与‘性恶’义并不冲突也。而荀子亦云‘性者本始材朴也’(《礼论篇》)，‘本始材朴’即中性义，顺之而无节即‘性恶’义。”(《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，第77页)——然而这种辩护是自相矛盾的，或是概念游离的。若本性无所谓善不善，则“性恶”论为伪;若“性恶”论为真，则本性无所谓善不善必为伪;行为会出现“恶”的社会评价，根本就证明不了所有人本性皆“恶”，就如一些行为出现“善”的社会评价也证明不了所有人本性皆“善”一样。。

郭沫若说《荀子》“性恶”立论及具体论证“大成问题”、“论证太薄弱”、“每每自相矛盾”，说“一定要全称肯定地说性是恶的，无论如何是很难自圆其说的”③郭沫若:《十批判书》，人民出版社1954年版，第191—195、189—195、191页。。人逐利并且逐利往往可能出现祸害似乎是论证了人性恶，但郭认为:(1)荀子说人生来是恶的“这是违背事实的”;(2)“性恶”更无法解释何以人的心及行为能向善及为善，此存在“无法弥补的一个大矛盾”。唐君毅说今本《性恶》篇有些章节明显是在“反证人初之无善”，而这一点早被郭沫若发现了，郭沫若在解释《性恶》“凡人之欲为善者为性恶也”开首的那段文字说:“人之所以要求善，正是因为内部没有善，人之所以强学而求礼义，正是因为自己原来没有礼义，所以性是恶的。”⑤郭沫若:《十批判书》，人民出版社1954年版，第191—195、189—195、191页。“没有善”≠“恶”，“没有善”=“不善”，“所以”断语前的郭沫若之解符合荀文本义(即荀文在讲“性不善”)，但郭沫若未设想“性恶”二字有讹，于是枉顾逻辑荒谬而照讹文下结论说“所以性是恶的”⑥郭沫若:《十批判书》，人民出版社1954年版，第191—195、189—195、191页。——正确结论应是“所以性是不善的”，此正是《荀子·性恶》篇实际上的基本结论!

荀子的思想学说具有彻底的经验主义特点，欧阳竟无弟子王恩洋(1897—1964)所著《荀子学案》一书就曾反复论述荀子“性朴”论并在该书中以“中国二千年前之经验派哲学大师”做导论的副标题，他说:

吾人将作荀子学案，不可不知荀子学说思想之派别体系为何。荀子之学说思想，一言以蔽之曰经验论是也……然而孰谓有荀子者，乃于二千年前，竟成立最完整而宏博之经验学说于中土。其光辉炳焕，其魄力滂沛，上同于苏格拉底、柏拉图、雅里士多德，而下合于霍布斯、培根、边沁、洛克、休谟而无愧，且又过之，不亦伟乎。⑦王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724页。

王恩洋《荀子学案》又云:“吾人且放开功效不谈，直从真理而论之，性恶之说，果能成立而无过耶?”⑧王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724页。他指出《性恶》大有矛盾:“荀子亦曰无性伪之无所加、无伪性不能自美，必性伪合而后成德，自是确论。俄而复谓人之性恶，则真伪之何所加也。”⑨王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724页。又说:“荀子所谓无性则伪之无所加，无伪则性不能自美，其言是也，与其性恶善伪自相矛盾。”⑩王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724页。王说性恶、性善二论都“与事实不符也”11王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724页。，且和郭沫若、唐君毅一样发现《性恶》篇有章节是在明显地论性不善:“在荀子之意，则以为人之需乎学者，以其性不善，故需学于善也……即以学善而证性之不善。”12王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724页。可惜王恩洋亦不敢设想“性恶”有讹，甚至背离逻辑规则，抛开他所再三重视的“性朴”而谈荀子持性恶论，以致他和郭沫若一样认为孟子论性周全于荀子13王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724页。。

刘子静说:“不但证明人类作乱、好杀、淫乱、争夺……等等恶行根于吾人之天性，以证实人性是恶的，同时他进一步断言人性里面没有礼义，亦即没有善。”14刘子静:《荀子哲学纲要》，商务印书馆1937年版，第19页。“没有善”≠“恶”，但刘子静和郭沫若、王恩洋、唐君毅一样都未怀疑《性恶》文本的严重矛盾及“性恶”可能是“性不善”之讹。陶师承对今本《荀子》用耳目口鼻骨体肤理饥寒劳苦等的好利恶害感受来论“性恶”表示怀疑:“荀子全据之以言性，然则感觉果恶乎?抑善乎?”①陶师承:《荀子研究》，大东书局1926年版，第43页。陈登元则对荀子“性恶论”表示别样的怀疑:(1)自利化的“情性”在荀子看来未必就是恶，此同于唐君毅、郭沫若等的见解;(2)荀子认为人不仅好利，而且“兼有好义之心”，此与“性恶”相否定;(3)故他总结说:“余甚信荀子非持性恶论者而持情欲恶论者。”②陈登元:《荀子哲学》，商务印书馆1928年版，第163页。

《荀子》明明说“性恶”且对“性”有严格的反复界定，何来“情欲恶”一说?况情欲为何就是恶?情欲可能导致出现恶的效果但并不等于情欲本身就是恶。人的生性有情欲，但一者荀子从未说情欲恶，二者荀子说善恶只在“正理平治”与否而不在其他，故从人好利或天生有情欲去论证“情恶”或“性恶”皆不成立!从好利可能发生恶之效果去论证本性“恶”或追溯本性“恶”亦不成立!读者并未明白:荀文是反复讲人好利，但它所要论证的不是“性恶”，而正是“性不善”，为驳孟之论也!可惜刘子静、王恩洋、郭沫若、唐君毅等尽管发现荀文论述了“没有善”、“无善”、“不善”，但未从逻辑上推定“性恶”不成立且“性恶”为“性不善”所讹。

“荀子下善之定义曰‘正理平治’，恶之定义曰‘偏险悖乱’，此善、恶之定义。”③赵兰坪:《中国哲学史》卷上，国立暨南学校出版部1925年版，第137页。荀子讲善恶的确有严密界定，讲“性”也有严格界定，“性”、“恶”结合实不符《性恶》及《荀子》全书的立意与论证。清末人陶鸿庆《读诸子札记八》校读《荀子》时屡把“性恶”字眼删去并责前人“不审文理、任意妄增”④陶鸿庆:《陶鸿庆学术论著》，浙江人民出版社1998年版，第269—271页。，大约那时他已觉察到“性恶”之类多与上下文语气、语义不贯通吧。而今学者读“性恶”处文字而不曾疑“性恶”有讹，盖不过同于《宋元学案》卷1 里清代黄百家那种刻板的认知而已:“荀子则直以人欲横流者为性，竟云‘性恶’，反礼义为矫性之伪物矣。”

按荀子的善恶观，人欲不属“性恶”，而欲行到什么地步才有所谓善恶?荀子实不曾在非此即彼的“善—恶”之价值对立里给利欲或人性作评判，他有他的人性论，那就是与孟子唱反调:驳性善、谈朴伪、论化治。故类似清代人谢墉《荀子笺释序》“荀子言性恶盖疾人之为恶而为此言”、钱大昕《荀子笺释跋》“荀子言性恶，欲人之化性而勉于善”这一类对荀子的好心回护实属不必，而史上大斥荀子之论实不过多属意气耳。

3、荀子驳性善、谈朴伪、论化治。《荀子》全书“性”字约118 见，其中“材性”(一写作“才性”)、“天性”、“本性”、“情性”构词各4、2、1、20 见;《性恶》篇“性”字76 见。这些“性”字，其语义大体一致，都指天然的情态或天赋机能，从没有赋予善恶的价值评价或抽象的人伦意味，此其绝不同于《孟子》之处。

《正名》、《性恶》等篇着意于阐述“性—伪”相分，其立意正是要驳斥孟子“性—伪”相淆的见解，澄清孟子信念中将好的习性、德性简单等同于本性、天性的理论错误⑤北宋江民表(江望)《心性说》(分《心说》、《性说》)明辨了“性—习性”之别，如同荀子明辨了“性—伪”之别，此二人皆以孟子不辨、混淆天然本性与后天善美德性来批判孟子“性善”论的。详见单亦艳、林桂榛《论江民表的〈性说〉》，《江苏教育学院学报》2009年第4期。，或孟子用部分善的习性、德性去抽绎、归溯、论证本性或天性也善的理论错误，并同时戳穿孟子之类把“可以为善”等同于“性善”或“必善”的逻辑虚妄⑥傅斯年说告孟论辩“皆孟子之逻辑工夫远不如荀子处”，“孟子之词，放而无律，今若为卢前王后之班，则孟子之词，宜在淳于髠之上、荀卿之下也”(《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第637页)。潘菽说孟子论辩逻辑肤浅，“他的辩论往往是搬弄概念，强辞夺理”，“最后反问的话实在有些瞎扯”，“这种辩论也有逻辑问题”，“这算是什么辩论呢”(《心理学简札》，人民教育出版社1984年版，第132—134页)。。也就是说:荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论，而是以性无善驳性善并自立性朴论、习伪论⑦林桂榛:《荀子驳性善言性无善》，《中国社会科学报》2013年9 月30日。。

说“性伪”相分并不等于认为“伪—性”没有任何关联，《礼论》篇说“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，可见荀子认为“性≠伪”但性又是伪的基础。但《性恶》篇又说“礼义法度”非“生于人之性”，“礼义积伪”非“人之本性”，如此“伪≠性”且伪非生于性，那这是否和《礼论》相矛盾?本文认为不矛盾，因为荀子的意思是伪非直接从性那里实体般生长、衍变出来，而是通过人为来呈现或实现。

“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”前有“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”一句，这是在说性的基础是材，伪正须建立在本朴的材及材性上。第五章说“塗之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”、“可以知之质、可以能之具其在塗人明矣”亦是讲材的问题，而“材—性”关系实是今人说的“结构—功能”关系，第一章第四小节专论“可以见之明不离目，可以听之聪不离耳”正是如此。荀子在揭示:一切人之“伪”皆有一个生命结构作基础，顺着它们的结构及结构中的基本性能，人们可以“伪”，斯所谓“生之所以然者谓之性(此性字当作生)，生之和所生精合感应不事而自然谓之性……心虑而能为之动谓之伪(此伪字当从心不从人)，虑积焉能习焉而后成谓之伪”。

同时，由于“本性”取决于“材”，那么作为新陈代谢的生命结构或生命机体，它“本性”的基本内容当然是新陈代谢的生命机能或维持该代谢的生命需求。所以，人的“本性”当然是“无待而然者”(《荣辱》)的物质利益消费与追求以及其他相关利益的消费与追求(比如声名、地位等)。故而，围绕生命的代谢或生存，荀子既说人性是“本始材朴”又说“今人之性，生而有好利焉”、“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”、“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也”(《性恶》)，所谓“材性知能，君子小人一也;好荣恶辱、好利恶害，是君子小人之所同也”(《荣辱》)。

所以，荀子驳斥孟子性善论时所构建的理论体系是“材—性—伪”这一严密而丰富的概念群，并由此树立了“伪性有别”及“伪材有关”(性伪合)的见解，这恰好解释了善行善德如何后天兴起或可能的问题，也解释了为什么人们需要实际教化或管制的问题:本性虽不善，但基于生命材性，通过人“伪”的实际过程，可以成善行善德，斯荀子所谓“化性起伪”;生命代谢及生命欲求是“材—性”的核心内容，所以人生而好利，为防个人及社会偏乱暴夺而施之教化与管制，斯荀子所谓“师法之化”或“君师之治”，荀子的思想精髓正在此!

说荀子仅讲外王而不讲内圣是不确切的，荀书首列《劝学》、《修身》两篇实大有深意。荀子的“王”或“圣”讲效果或参验，所以他讲“天人相分”的人伪、化治、师法，讲个体德性与社会制度:“有师法者人之大宝也，无师法者人之大殃也。人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，性不足以独立而治”(《儒效》)。“今使塗之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣”(《性恶》)。

4、“性不善”的其他证据。恢复“性不善”后，《性恶》篇五章文字的大意依次是(分章依王先谦《荀子集解》正文):(1)人性本不善，其善者系伪;(2)人性虽不善，但人可以起礼义、制法度;(3)善恶是正理平治与否问题，若性善则无需礼法;(4)人人可以去做禹但不是人人都能成为禹;(5)世间之人有德性差异，德性高低只在于人为。这五章内容在“材—性—伪”的范畴体系下贯然一体，并且与《荀子》其他篇章没有任何矛盾或抵触。

笔者之所以把“性恶”校为“性不善”而非“性非善”或其他相近语词，除了依据该篇正文驳“性善”论“善伪”谈“性朴”的论证逻辑外，直接缘起是原著修辞的蛛丝马迹:在第1、3 章，荀子曾利用某类材木朴性中的“不直”(即枸木)需要人为矫正以达“直”来类比论证人朴性中不善故需要礼义师法来教化或管制(管治)以达善。如第3 章说:

……故檃栝之生为枸木也，绳墨之起为不直也，立君上明礼义为性恶〔不善〕也……直木不待檃栝而直者其性直也，枸木必将待檃栝烝矫然后直者以其性不直也，今人之性恶〔不善〕必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。

此处明显是“不直—不善”相提并论，枸木类比于人，性不直类比于性不善，绳、墨类比于君上、礼义，而檃栝、烝矫则类比于圣王之治、礼义之化，皆属显著的类比论证，修辞严谨，立意明显，以至于1891年王先谦在《荀子集解》自序中已据此怀疑荀子并非真正在言“性恶”。

而在第1 章，《荀子》利用“枸木”、“钝金”这两种特定之材的不直、不利(此皆朴性如是而已)而需人为加工后方直、方利，来类比论证人之朴性不善而需师法、礼义方得社会期待的其正或其治，此亦是明显的类比论证，修辞方式显著，如《荀子·性恶》说:

故枸木(★性不直)必将待檃栝烝矫然后直，钝金(★性不利)必将待砻厉［砺］然后利，今人之性恶〔不善〕必将待师法然后正，得礼义然后治。

再者，“人之性不善明矣，其善者伪也”也明显是正反论说之修辞，其强调自己反对性善说的立场很明显;而反复使用“用此观之，然则人之性不善明矣……”这种句式，则恰是作者驳“性善”之驳辩语气的显著流露——不断强化对“性善”的理论反驳以及自己“性不善”的理论立场，反驳孟子的见解(“性善”)其实就是在辩护自己的见解(“性不善”)。

另外，《性恶》第2 章说:“凡人之欲为善者，为性恶也……用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”若“性恶”无讹，则此句及论证尤不可通，欲为善乃因性恶?如何由性恶到为善?明人黄佐《南雍志》卷18 说荀子既标人性本恶又推礼乐教化是“其言戾矣”。《宋元学案》卷1 黄百家曰:“如果性恶，安有欲为善之心乎?”《河南程氏遗书》卷25 程颐曰:“(荀子)谓人之性恶，性果恶邪?圣人何能反其性以至于斯耶?”王恩洋曰“性既恶矣，复何以能为善”，又曰“荀子所谓‘无性则伪之无所加、无伪则性不能自美’，其言是也与其‘性恶善伪’说自相矛盾”①王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第725—728页。。王国维则曰“荀子之礼论至此不得不与其性恶论相矛盾”，又自解之曰“盖其所谓‘称情而立文’者实预想善良之人情故也”②王国维:《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第95页。。王国维的“性恶—情善”解说就不相矛盾?“性恶”的定调与荀子重师法之化及内外修治之主张是显然矛盾的，性恶还能师化或身修么?

为善是因为性恶?由恶发展为善?此皆极不可通，且与《荀子》明言善恶只在“正理平治”与否而不在本性、生性、天性之类悖极。《荀子·性恶》篇“性恶”断语惟当勘为“性不善”乃可全通:社会伦理有是非，人本无善亦无恶(性朴)，赖知行以成善，亦赖知行以成恶，所成所得皆习性或德性也。《礼记·乐记》、《管子·心术上》皆曰“德者得也”。朱熹《论语集注》注“为政以德”章曰“德之为言得也，行道而有得于心也”，且有版本又注作“德之为言得也，得于心而不失也”。《朱子语类》卷23 说“德字从心者，以其得之于心也”。“得德”、“得心”或“心得”即荀子从《劝学》篇到《性恶》篇所反复强调的“积”及《性恶》篇一再强调的“伪”、“靡”所致。

最后，今本《荀子·性恶》末章仍保留一处“不善”未遭误改为“恶”字，未遭误改是因为此章并非是明显直接的“善—不善”对说，该处云:

夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之……身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰:不知其子视其友，不知其君视其左右。靡而已矣!靡而已矣!

这段话在说材性的基础上也有“善—不善”对说，不过叙述“善人”方面用的是“性质美而心辩知”及“事贤师”、“友良友”而未直接用“善人”这词。同时，荀子《性恶》末章借舜答尧问而曰:“人情甚不美，又何问焉!妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”“人情不美”实类似“人情不善”的说法，但《荀子》也不是说“人情恶”，而只是说“人情不美”，一如说“人性不善”而非说“人性恶”一样。“不美≠丑”，“不美≠恶”，“不善≠恶”，荀子对此未必不清楚，古人对此未必不清楚，今人反而多逻辑上糊涂。要之，“不善”和“恶”是两个概念，“不善＞恶”且“≠恶”，今之俗人往往视为同义，然逻辑事实并非如此!

三、“性恶”可能始讹于西汉末年

若今本《荀子》“性恶”确系“性不善”之讹，那么“性不善”是什么时候讹为“性恶”的呢?查传世的先秦及两汉各种文献，正史及荀子弟子或再传弟子的著作皆未记述荀子说“性恶”;《荀子》之外关于荀子持性恶论的记载，笔者迄今唯见西汉末年刘向的《孙卿书录》、东汉初年王充的《论衡》、东汉末年荀悦的《申鉴》三种著述。

吕思勉《经子解题》以为传世《孙卿书录》必伪，说荀子性恶论等“在儒家中为异军苍头，安得历先汉二百年迄无祖述之书，亦无反驳之论哉”①吕思勉:《经子解题》，华东师范大学出版社1995年版，第128页。。《孙卿书录》今见宋本《荀子》，又见《全汉文》卷37，古老而可靠，吕称其为伪乃证据不足。刘向校书所作书录传世者非仅荀书那则，且该则书录关于荀子有弟子浮丘伯等内容同样为汉代史料所载;刘向四世祖即刘邦之弟刘交(楚元王)曾从学于荀子弟子浮丘伯②《汉纪》卷9;《汉书》卷36;《汉书》卷88。;刘向的不少思想见解都与荀子相同或相近，刘向在《孙卿书录》中对荀子的由衷赞赏与叹惋也溢于言表，云“其书比于记传，可以为法”、“疾世莫能用其言，凄怆甚可痛也”。

西汉无人驳荀子“性恶”，实是因为《荀子》一书本不曾言“性恶”而已——纯粹的“性恶”一元论中国史上本无且亦不值一驳，荀子自身的立论及逻辑也明显反对本性为恶论(本性为善论当然他也反对);于人性而言，本性上无善恶，德性或有善与不善③现代学者多云韩非子法家等持“性恶”论，冯友兰所著哲学史就作如是观。《韩非子》何曾说“人性恶”?文献证据何在?《韩非子》等不过言好利乃人之最大情性而已，人人同之，今学者依荀子《性恶》篇有“性恶”字眼套以叙之，一则不知好利自身无所谓恶或善且人人皆性情如是，二则不知荀子本不言“性恶”亦非在论证“性恶”，盖因荀书“性不善”讹为“性恶”，“法家言性恶”遂再以讹传讹，几成世之定见。。而《荀子》驳“性善”的性朴论实有祖述，它完全承自《尚书·太甲上》“兹乃不义，习与性成”④《孔丛子》、《东观汉记》、《蔡中郎集》等皆引“习与性成”。、孔子“性相近也，习相远也”与“少成若天性，习惯如自然”以及告子“生之谓性也”、“人性之无分于善不善也”等，故何来“异军苍头”?——康有为、王国维、刘师培、章太炎、梁启超、吕思勉、杨大膺、傅斯年、蒙文通等学者都认为告子之说尤近孔子⑤康有为《长兴学记》(1891)、《万木草堂口说》(1891—1897)、王国维《静安文集·论性》(1904)、刘师培《理学字义通释》(1905)、章太炎《国故论衡》(1910)、梁启超《儒家哲学》(1927)、吕思勉《古代人性论十家五派》(1914)、吕思勉《先秦学术概论》(1933)、杨大膺《孟子学说研究》(1937)、傅斯年《性命古训辨证》(1940)、蒙文通《儒学五论》(1944)等。，性即本性、天性，习即习性或德性，本性和习性有别(两者亦有关，荀子谓之“性伪合”)。

据《春秋繁露·实性》“性者天质之朴也，善者王教之化也，无其质则王教不能化，无其王教则质朴不能善”及《汉书·董仲舒传》所录《贤良对策》“质朴之谓性，性非教化不成;人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也，正法度之宜别上下之序以防欲也”，可知刘向《孙卿书录》说董仲舒曾“作书美孙卿”非妄言或伪文。董仲舒说“朴”、“质朴”与《荀子》“材朴”盖相关，其义皆言本性系朴，杨筠如说“这都是受荀子影响的明证”⑥杨筠如:《荀子研究》，商务印书馆1931年版，第196页。。赵兰坪说董仲舒论性是“善恶不定，待教而成”、“根本上非难性善说”、“与孟子之性善说相反”，故驳孟与荀子“相似”⑦赵兰坪:《中国哲学史》卷上，国立暨南学校出版部1925年版，第18页。，杨筠如则说董驳孟“完全是荀子性恶论中反对孟子的口吻”①杨筠如:《荀子研究》，商务印书馆1931年版，第195页。，此皆确论。

再如汉初贾谊系荀学再传，曾从学于荀派的吴公和张苍(据《史记》卷84)，其论人性虽未明说“性朴”、“材朴”二字，但他的《论时政疏》说“百姓素朴”，他的《新书·数宁》说“因民素朴”，且于“性—习”或“性—伪”的见解与孔荀可谓完全一致，其《论时政疏》曰:

岂惟胡亥之性恶哉?彼其所以道之者非其理故也。鄙谚曰“不习为吏、视已成事”，又曰“前车覆、后车诫”……夫心未滥而先喻教则化易成也，开于道术智谊之指则教之力也，若其服习积贯则左右而已。夫胡粤之人，生而同声，嗜欲不异，及其长而成俗，累数译而不能相通，行者有虽死而不相为者，则教习然也。……夫礼者禁於将然之前而法者禁於已然之后，是故法之所用易见而礼之所为难知……然而曰礼云礼云者，贵绝恶於未萌而起教於微眇，使民日迁善远辠而不自知也。②《汉魏六朝百三名家集·贾长沙集》;《汉书·贾谊传》。

贾谊所说的“夫胡粤之人，生而同声，嗜欲不异，及其长而成俗……则教习然也”与《荀子·劝学》所说“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”惊人相似，学说的传承关系明显③侯外庐等说“贾谊必深得荀子一派儒学的教养”，贾谊的人性观是荀子人性论的继承和演绎，为“荀学余绪”。(《中国思想通史》卷二，人民出版社1957 版，第66—67页)赵纪彬则认为荀子该种观点又与孔子“性相近、习相远”的人性观“十分相一致”，这道出了荀、孔子人性观的相近关系(《中国哲学思想》，中华书局1948年版，第97页)。。王国维说:“孔子不就人性问题而论善恶，唯就行为而论善善恶恶……谓人性本无善恶，唯因其习惯之如何而为善为恶……。”④王国维:《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第46页。傅斯年说孔子论人性“其中绝无性善论之含义，且其劝学如荀子”⑤傅斯年:《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第627页。，贾谊发挥了孔荀见解而云:

人性不甚相远也……夫习与正人居之不能毋正，犹生长于齐不能不齐言也;习与不正人居之，不能毋不正，犹生长于楚之地不能不楚言也。故择其所嗜，必先受业，廼得尝之;择其所乐，必先有习，廼得为之。孔子曰:“少成若天性，习惯如自然。”……习与智长，故切而不愧，化与心成故中道若性。⑥《汉魏六朝百三名家集·贾长沙集》。

古之王者，太子始生而教，固以行矣……使与太子居处出入，故生则见正事、闻正言、行正道，左右前后皆正人。孔子曰:“幼成若天性，习惯若自然。”及太子少长，即入于太学，承师道问。既冠成人，免于保傅之严，则有记过之史、彻膳之宰、诽谤之木、敢谏之鼓。……岂惟胡亥之性恶哉?所以导之者非其理也。⑦《汉纪》卷9。

查秦汉著作尤西汉初著作，能发现很多同或近荀子性朴论、师法论(教化与制度)以及分“性—习性”的见解;且秦汉时儒家经义传自荀子尤多，清代汪中《荀子通论》有详考，本文姑不赘述。

东汉时期的《论衡》、《申鉴》记述荀子持“性恶”论的文字处，从上下文看绝无可能“性恶”二字有讹，且更非汉代之后的“伪书”，故王充、荀悦所述属实。王充约生卒于27—97年，十几岁起游学京城并入太学，据此可以想见《荀子》“性不善”约在两汉际、东汉初已讹。那何故造成此讹呢?此间发生了《荀子》版本史上一件重大的事件，那就是西汉末年刘向(约前77—前6)对皇家所藏荀书的校勘与整理:由322 篇删去重复的290 篇，《孙卿书录》谓之“定著32 篇，皆以定杀青，简书可缮写”，竹简荀子之书赖此传于后世。

西汉末年的汉成帝时，皇家图书馆天禄阁进行过一次大规模的图书整理校勘，刘向、刘歆父子奉命校理经传诗文等，荀书“性不善”讹为“性恶”可能正发生在这次大规模的书简整理活动中。而其校误的根本原因可能是“善—恶”对言思潮在两汉际十分泛滥，春秋褒贬及谶纬家言等兴盛，从东汉《说文》、《白虎通》等典型文献我们可以窥见这种思潮的弥漫与深入——汉代十分流行“善恶—阳阴—性情”各自对讲及分别对讲，构“善性阳—恶情阴”对释的阐释系统，仁义之说与黄老学相杂，如《说文》曰“性，人之阳气，性善者也”、“情，人之阴气，有欲者”，《广韵》引《说文》释“情”字曰“人之阴气，有所欲也”，《孝经援神契》曰“性生于阳，以理执;情生于阴，以系念”。

所以，《荀子》“性不善”在西汉末年的简书编校缮写过程中被改为“性恶”并非纯粹偶然。改写者没有意识到“性恶”与“性不善”不等同，不过这种改动却造成了中国思想史的一桩重大学术谜案(清朴学家亦未校出，多在作曲意回护而解“性恶”)，《荀子》一书及荀子本人遂由此蒙“冤”长达二千年之久，此正《荀子》首注者唐杨倞在《荀子序》所云:“理晓则惬心，文舛则忤意，未知者谓异端不览，览者以脱误不终，所以荀氏之书千载而未光焉。”