再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷

周炽成

性朴论好像是新的说法，但事实上不是。《荀子·礼论》早就有“性者，本始材朴”之说，而《春秋繁露·实性》也有“性者，天质之朴”之说。在现代学者中，刘念亲于一百年前就用“性的本体的断案，只是‘本始材朴’四字”来说荀子的人性论①刘念亲:《荀子人性的见解》，《晨报副刊》1923年1 月16、17、18 日。。日本学者兒玉六郎在20世纪70年代非常明确地以“性朴说”来讲荀子的人性论②［日］兒玉六郎:《论荀子性朴之说——从性伪之分考察》，刁小龙译，《国学学刊》2011年第3期(原刊于《日本中国学会报》第二十六集，1974年)。。在本文中，我想再申述以性朴论来说荀子和董仲舒这两个儒家代表的合理性，并对兒玉六郎以及国内同行的一些相关看法略呈管见。我与他们的看法有同有异。同的是:我们都高度认可“性者，本始材朴”对于理解荀子人性论的意义;异的是:他们大体上都以性朴解性恶，千方百计协调性朴与性恶，认为《性恶》这篇文章无本来之性恶的意思，但我认为它有这个意思，性恶与性朴是无法协调的。

一、先入为主的荀子性恶论

“先入为主”通常是贬义词。不过，我愿意在比较中性的意义上用它，因为人的头脑中总是有东西(“先入”)，这些先入之见对我们接受新东西要产生影响，如果头脑原有的东西正确，它们对我们接受新东西有益无害，但如果它们错误，则需要我们克服。在我看来，荀子是性恶论者就是需要克服的“先入”。

这种“先入”，最早可以追到东汉的王充，他对各种人性论有经典的概括:“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长;恶性，养而致之则恶长。……宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。孟子作《性善》之篇，以为人性皆善，及其不善，物之乱也。……告子与孟子同时，其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西。夫水无分于东西，犹人性无分于善恶也。……孙卿反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也。董仲舒览孙、孟之书，作《情性》之说曰:‘天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生於阳，情生於阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也;谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。”①《论衡·本性》。王充明确地说荀子主张人性恶。不过，很多人未注意到:在王充的概括中，性有善有恶论是最早出现的，也是被比较多的人赞成的。今天有些论者想当然地以为先有性善论，后有性恶论，最后才有性有善有恶论和性无善无恶论。这种想法不符合历史的实情。

王充的概括，我认为有两个问题:第一，没有把荀子这人和《荀子》这部书分开;第二，没有注意到从《荀子》之《礼论》等到董仲舒《春秋繁露》之《实性》、《深察名号》等关于性朴的说法。

《荀子》一书中确实有一篇文章反复说人性恶，但全书也只有这篇文章如此讲。据刘念亲统计，《荀子》全书有大量对“性”的论述，除《性恶》之外，其他篇有17 条:

(1)“蹞步而不休，跛鳖千里……一进一退，一左一右，六骥不致。彼人之才性之相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉!然而跛鳖致之，六骥不致，是无它故焉，或为之，或不为尔”(《修身》)。(2)“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣……君子穷则不隐，通则大明，身死而名弥白。小人莫不延颈举踵而愿曰，知虑材性，固有以贤人矣。夫不知其与己无以异也。则君子注错之当，而小人注错之过也。故孰察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”(《荣辱》)。(3)“好修正其所闻，以桥饰其情性……可谓笃厚君子矣”(《儒效》)。(4)“人无师法，则隆情矣，有师法，则隆性矣(这句话，在刘念亲的引用中写为“人无师法，则隆性矣，有师法，则隆积矣”，现据宋本改)。师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治也。性也者，吾所不能为也，然而可化也;积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也;并一而不二，所以成积也”(《儒效篇》)。(5)“礼者，养也。君子既得其养，又好其别……人一之于礼义，则两得之矣;一之于情性，则两丧之矣”(《礼论》)。(6)“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加;无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《礼论》)。(7)“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然者，谓之性”(《正名》)。(8)“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”(《正名》)。(9)“性伤谓之病”(《正名》)。(10)“有欲，无欲，异类也，性之具也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也”(《正名》)。(11)“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也”(《正名》)。(12)“欲养其欲，而纵其情;欲养其性，而危其形……夫是之谓以己为物役矣”(《正名》)。(13)“性不得则若禽兽，性得之则甚雅似者与”(《赋》)。(14)“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田……所以富之也……立大学，设庠序……所以道之也”(《大略》)。(15)“君子生非异也，善假于物也”(《劝学》)。(16)“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也……可以为尧禹，可以为桀纣，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳……人之生固小人，无师无法，则惟利之见耳”(《荣辱》)。(17)“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也”(《富国》)。

在先秦，“生”与“性”同，故最后三条的“生”都可以用“性”来替代。刘念亲还注意到，第2 条又以类似的形式出现于《儒效》中:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”第16 条更以完全一样的形式出现于《非相》中。如果把重复的话也算进去，那么，在《荀子》一书中，《性恶》之外对性的论述共有19 条。这些论述都完全没有人性恶的意思。刘念亲指出:“荀子人性的见解，性是生之所以然。好，恶，喜，怒，哀，乐，六情，是性中含的质。有感于物而起作用，便是欲。有性即有情欲;人的情欲是多的，不可去的……因为不可去，所以要养给他的东西，就是礼。性得其养，欲虽多不伤欲于治;性失其养，欲虽寡，不止于乱。性是可以为善，可以为不善的。至于性的本体的断案，只是‘本始材朴’四字。”①刘念亲:《荀子人性的见解》，《晨报副刊》1923年1 月18 日。刘念亲的概括，大体上是合理的。最后四个字的概括，尤其精当。我们则在此基础上形成三字:性朴论。按照我们的概括，朴之性不能简单地说是善或是恶的。朴之性不够完美，但以“恶”概括之，则言过其实;朴之性隐含着向善发展的潜质，但以“善”名之，则名实不符。因此，性朴论既不同于性善论，也不同于性恶论，同时还异于世硕、漆雕开、公孙尼子等人的性有善有恶论，这种人性论认为有现成的善和恶这两面包含在初生的人性之中，而性朴论倾向于承认初生人性中包括着向善或恶发展的潜质，但不肯定其中有现成的善或恶。另外，性朴论与告子的性无善无恶论有接近的地方，因为两者都以比较灵活的态度看待人性，都承认人性之或善或恶的不固定性。不过，性朴论承认人性有不完美的地方，需要“伪”来完善之，而性无善无恶论则没有明确这样主张。性朴论并未对人性采取纯自然主义的态度，而性无善无恶论似乎有这种态度。

有专家注意到我们的说法，但他们对荀子的人性论作出了令人惊讶的解释。例如，沈顺福先生说:“荀子之性主要指戾气、阴气。”②沈顺福:《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评性朴论》，《社会科学》2015年第8期。他的根据可能是《荀子·王制》中的话:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”在引了这话之后，沈先生说:“山川草木以及人禽等皆有‘气’。‘气’是‘生物’者最基本的也是最初的内容，或者说，气便是生命力。这种生命力之气表现为‘材’。故，荀子曰:‘性者，本始材朴也……’……荀子明确提出:这种材质之性是恶的……这种能够导致恶果之材、气，接近于贪气。”③沈顺福:《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评性朴论》，《社会科学》2015年第8期。沈先生可能认为，《王制》里“人有气”中的“气”是恶的，而义是善的。但这肯定不是荀子的意思。荀子在这里完全不涉及人性之善或恶的问题。如果沈先生认为荀子涉及了这个问题，“义”是否属于人性呢?如果属于，那么荀子就会认为人性含气，亦含义，那就意味着人性有恶也有善了，结论必然是:荀子是性有善有恶论者!如果“义”不属于人性，那人与动物怎么区别呢?沈先生从“气恶”出发，又进一步认为，《礼论》中的“性者，本始材朴也”中的“材”就是气，既然气恶，材也恶。以材为气，肯定不是荀子的原意。退一步说，就算荀子真的以材为气，那“朴”怎么解释为“恶”呢?如果朴可以被解释为恶，那么，《礼论》所说的“性伪合”就是善恶合了，这样的话，荀子就是性混善恶论者了!

荀子不是性恶论者，还有很多其他的证据:在刘向编辑的《荀子》版本也是我们现在读到的最早《荀子》版本中，《性恶》被排在《子道》和《法行》之间，而这两篇被公认为荀子后学的作品;司马迁在《史记》中为荀子作传时未说到他主张人性恶;大量引用《荀子》的《韩诗外传》不引《性恶》，如此等等。这些证据，我在其他地方已经论述得非常详细了，④周炽成:《唐君毅、牟宗三、徐复观荀学研究略议——兼论荀子为性朴论者》，《宜宾学院学报》2015年第1期;周炽成:《儒家性朴论:以孔子、荀子、董仲舒为中心》，《社会科学》2014年第10期;周炽成:《荀子非性恶论者辩》，《广东社会科学》2009年第2期。这里不再重复。

二、先入为主的董仲舒情性阴阳说

性朴的说法不仅见之于《荀子》，而且也见之于董仲舒的《春秋繁露》:“性者，天质之朴也;善者，王教之化也。无其质，则王教不能化;无其王教，则质朴不能善。”①《春秋繁露·实性》。这与上引第6条，出自《荀子·礼论》的话高度一致:“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加;无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”《汉书·董仲舒传》也有类似的说法:“质朴之谓性，性非教化不成……务明教化民，以成性也。”显然，董仲舒继承了荀子的性朴论。②周炽成:《董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展》，《哲学研究》2013年第9期。董仲舒非常明确地以“朴”、“质朴”来说性。在《春秋繁露》中，只有对孟子性善论的批评，而丝毫没有对荀子人性论的批评。因此，王充的话“若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也”无法在这部董仲舒的代表作中得到印证。

既然董仲舒是性朴论者，怎么解释他的“身亦两有贪仁之性”这样的话呢?为了不误解他所说的，有必要完整引用其前后文:“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生与?如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与?既不能中矣，而尚谓之质善，何哉?性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也……栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉?吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天?天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。”③《春秋繁露·深察名号》。在这段话中，“身亦两有贪仁之性”的“性”，应该是“情”。两字近似，在传抄过程中容易混淆是不难理解的。如果性中真的有“贪”，那岂不与“性者，天质之朴也”相矛盾?性是先天的，与生俱来的;情是后天的，经验习得的。既然人性质朴，很难说其中已有贪与仁，但情中有之则很自然。说“身亦两有贪仁之情”就与前面的“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身”一致，也与后面的“身有情欲栣”相一致。如果说“身亦两有贪仁之性”则与前面、后面都不一致。更重要的是，这句话与董仲舒的多个著名例子(禾与米、见与目、卵与鸡、麻与布、蚕与丝，璞与玉)所显示的意思不一致。在他看来，善来自性，正如米来自禾、玉来自璞等，但不能说性已善，正如不能说禾就是米、璞就是玉等。这些例子丝毫没有意味着性有贪或有恶。性还不够完美，但肯定不能把这种不完美说成为恶，性本身有了善的潜质，正如璞有玉的潜质一样。“生之自然之资谓之性”，这种自然之资就像璞之资。“性者质也”，这种质就像璞之质。董仲舒不会认为质中有恶。总之，董仲舒对人性的看法可概括为:天生之人性质朴，有善的潜质，但尚未有完备的善，故不可说性善，也不可说性有恶质;恶来自后天的情，但情也不纯粹是恶的，而是有善有恶。这些看法用性朴论来概括是合适的。

人们对董仲舒的人性论有太多误解。在我看来，误解的源头是王充。前引王充的话影响太大了，以致于成为人们的先入之见。如按王充的说法，董仲舒的人性论可概括为情性阴阳说。很多人都是先读了此说，然后才读《春秋繁露》中的《深察名号》和《实性》的。他们会觉得“身亦两有贪仁之性”与此说很吻合。由于“先入”的作用太强大，人们就不会深究此语与《深察名号》和《实性》中其他大量的话之不吻合。他们会攻其一点而不及其余，紧紧抓住这句话不放，而不考虑其他不吻合之处，或者曲解这些话而强使之吻合“身亦两有贪仁之性”。不过，两文中用以比喻性与善的关系的大量例子，是无论如何也难以曲解的:“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也……性如茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，於是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性为任者也。”①《春秋繁露·深察名号》。“善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也;性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也;天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰:性有善质，而未能为善也，岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性……米出于粟，而粟不可谓米;玉出于璞，而璞不可谓玉;善出于性，而性不可谓善。”②《春秋繁露·实性》。用情性阴阳说解释这些活生生的例子能说得通吗?董仲舒用这些例子要说明的都是:性中有善的潜质，但不能说性已善;性乃天生，善乃人成;人成善非逆天性，而是顺天性、扩天性、率天性。他在这些例子中根本未涉及恶，也未涉及情。性未善，肯定不意味着性有恶质。而用性朴论解释这些例子就完全说得通。质朴之性不够完美，需要王教来完美之。王教使人性完美的过程，就像从璞到玉的过程、从蚕到丝的过程、从麻到布的过程，如此等等。③周炽成:《性朴论与儒家教化政治研究》，《广西大学学报》2015年第1期。

王充的话对董仲舒人性论形成了三种比较有影响的看法:(1)性有善有恶。例如有人指出:“善恶、仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范畴之中，同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中。人性既不能单纯地评判为善，也不能片面地归纳为恶，而是善恶仁贪兼备……世上人有千千万，但每一个人的本性中都全息地兼容着善恶仁贪等伦理观念的‘因子’。在董仲舒看来，善恶等人伦观念，是先验性的实有，是类似于莱布尼茨哲学意义上的‘预定和谐’。”④曾振宇:《董仲舒人性论再认识》，《史学月刊》2002年第3期。“人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相济相成之比例，天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人。”⑤王琦、朱汉民:《论董仲舒的人性论建构》，《北京大学学报》2014年第5期。(2)性善情恶。有学者论述道:“由阴阳所生之性包含性与情两个方面，阳善阴恶，故天生人性包括善恶。”⑥黄开国:《董仲舒的人性论是性朴论吗?》，《哲学研究》2014年第5期。“董氏则显然将性与情分开，认为性善情恶;此一非别对后来言性的，发生了很大的影响。”⑦徐复观:《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2002年版，第248页。(3)调合或综合孟荀性。比如有学者指出:“董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。”⑧冯友兰:《中国哲学史》(下卷)，中华书局1961年版，第517页。“仲舒认为，性非全善，性有善有恶，善主恶从。这是对孟、荀人性论的整合。”⑨刘国民:《悖立与整合——论董仲舒对孟子、荀子之人性论的解释》，《衡水学院学报》2006 第3期。这三种看法都是受王充的话的影响。我们理解董仲舒的人性论，难道应该以王充的话为准，而不以董仲舒的话为准吗?假如我们先不看王充的话，而直接从《春秋繁露》的《深察名号》和《实性》入手，就会得出完全不同的结论。这三种看法都很难在《春秋繁露》中得到可靠的支持。“身亦两有贪仁之性”这句话也许被认为可以支持第一种看法，但是，我们前面已经说过，“性”应为“情”之误。如果将此误澄清，这一支持就不成立了。第二看法显然与董仲舒对性善论的批评相冲突。既然他明确反对性善论，怎能说他赞成性善情恶呢?第三种看法与董仲舒对孟子的批评相冲突。实在难以理解，一个如此批评孟子性善论的人，还能融合、接纳这种理论。他继承和拓展了荀子的性朴论，而没有迹象显示他受到所谓性恶论影响。

三、性朴与性恶可以协调吗?

与一般人接受荀子是性恶论者不同，日本学者兒玉六郎独具慧眼，认为荀子不是性恶论者，而是性朴论者。受金谷治等人影响，他充分注意到了《礼论》中的话“性者，本始材朴”的深意。他说:“荀况认为，人之本性、禀性乃素朴而毫无修饰，因后天修为的有无，乃化为后天的善、恶……将荀况人性论的本质理解为‘性朴说’而取代‘性恶说’，应当更恰当。”①［日］兒玉六郎:《论荀子性朴说——从性伪之分考察》，刁小龙译，《国学学刊》2011年第3期。(原刊于《日本中国学会报》第二十六集，1974年)。他的研究的最大特色是:以性朴论来解读《性恶》，认为它不主张先天之性恶，只是主张后天之性恶。他千方百计协调《礼论》的说法与《性恶》的说法，也可以说以前者来解释后者。有人说我很可能受到兒玉六郎的影响。②黄芸:《〈荀子〉性恶辨》，《国际汉学》第二十六集(2014年)。但事实上，我的理路更接近刘念亲，而与兒玉六郎的不同。我不承认《性恶》是荀子所作，但他还是承认之。他对《性恶》作出性朴的解释，回避了性恶论与性善论之针锋相对，而我则注重这篇文章的论战意义。我认为，性恶与性朴是无法协调的。当然，我们的最大共同点是特别重视《荀子》中“性者，本始材朴”的话。事实上，日本学者金谷治比六郎更早突出《荀子》性朴的说法的意义，他认为，《性恶》的第一部分是荀子后学受法家韩非子的影响而写的。③［日］金谷治:《荀子の文献学研究》，《日本大学院纪要》卷四，第一期，1951年3 月号。由于未读到金谷治的原文，我难以细说我的看法与他的看法的异同。

为了不误解兒玉六郎的说法，我想多引一下他的话:“荀况注意到好利、疾恶、好色等先天欲情的自身存在并不直接决定恶。但是，这些欲情的肆意放任(‘顺是’)则尊致了犯文乱理之暴的恶的结果……此处论述显然乃是结果论，论述了后天性的恶……好恶喜怒哀乐即所谓天情，其自身正是‘性’，而性乃无所谓善、恶……，以好利、疾恶、好色之情欲等存在作为《性恶》篇开头一段论述先天性恶论的根据，并不恰当……肆意放任性情的结果，造就了桀跖、小人等恶，这也是后天性恶的论调非其他……先天性恶、先天性善二说若皆不见于荀况思想，那么，先天性相关的论述则只能见于《礼论》篇中‘性者，本始材也’的先天性朴。因此，只能将荀况性论理解为由先天性朴发展出分为二歧的结果:即以枸木、钝金等比喻的后天性恶论与以直木、锐金等比喻的后天性善论……若将由先天性朴进至后天善、恶之结构与性伪之分二者关联起来略作说明，即:具备了天所成就、体用之别、万人同性、化性可能的五种属性的素朴之性，在其心(天君)与才能(天养)修为的结果作用之下，产生出文理隆盛之善性——或可称之为职业特性之矫性。此处的伪既然生于性，性之善、恶自然就一定是伪。《性恶》篇开头所云‘人之性恶，其善者伪也’，其中之伪就是此处所云善的后天性、矫性。”④［日］兒玉六郎:《论荀子性朴说——从性伪之分考察》，刁小龙译，《国学学刊》2011年第3期。兒玉六郎反复说到先天之性(先天性)与后天之性(后天性)。在他看来，《性恶》没有先天之性恶的意思。不过，对于什么是先天之性，什么是后天之性，他并未提供具体的解释。在先秦语境中，性与习相对，也就是先天与后天相对。先天的东西，都属于性;后天的东西，都属于习。《性恶》的性伪之分，就是性习之分。这样，六郎所说的后天之性，事实上就是伪。如严格按照他的解释，那就性没有恶，只有伪才有恶。既然这样，《性恶》作者为什么还要写这篇文章呢?如果要写，这篇文章命名为《性不恶》才好。显然，以性朴论来解释《性恶》，肯定是说不通的。“后天之性”的说法，是六郎自己的说法，而不是性恶作者的说法。在以性朴论解释《性恶》的过程中，六郎似乎忘记了它是论战性作品，是批评性善论的作品。

国内也有一些论者设法协调性恶与性朴。例如，张峰屹说:“所谓‘性朴’、‘性恶’，在荀子那里，含义是完全一致的。”⑤张峰屹:《也谈荀子的人性论》，《社会科学论坛》(学术评论卷)2007年第9期。路德斌说:“从‘人生而静’看‘性’，‘性’即朴也，天然合理，无善无恶;从‘感于物而动’看‘性’，顺性自然，贪欲无度，‘必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴’，故‘性’乃恶矣。也即是说，荀子所谓‘性朴’是从存有、本原的意义上讲的，而所谓‘性恶’，则是从发用、经验的层面说的……‘性朴’与‘性恶’绝不可以矛盾、不兼容视之，相反，不论是在事实上还是在荀学的理路中，二者圆融无碍，逻辑一贯，可以同时成立而并存。”①路德斌:《性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》，《孔子研究》2014年第1期。在路德斌看来，存有、本原意义之性或者说“人生而静”之性是朴的，发用、经验的层面之性或者说“感于物而动”之性是恶的。前一种性可能类似于兒玉六郎所说的先天之性，后一种性可能类似于他所说的后天之性。对六郎说法的质疑，可能也适合于对路德斌说法的质疑。按照《性恶》的性伪二分，经验层之性，恐怕不是性，而是伪吧。

设法协调《荀子》中性朴说和性恶说的人，有一个突出的问题:忽略了性恶说的针对对象。众所周知，《性恶》乃为批评孟子的性善论而作。孟子所说的性善，显然是“存有、本原的意义上”之性之善。《性恶》作者与之针锋相对，是用性恶论来批评性善论。但如果路德斌等人的说法成立，那就意味着，《性恶》作者是用性朴论批评性恶论了。既然这样，为什么该文反复说“人之性恶，其善者伪也”呢?它应该说“人之性朴，其善者伪也”才对啊。

为了协调性朴与性恶，日本学者区分了先天之性与后天之性，国内学者区分了本原意义之性和发用层面之性。两种区分都很有创意。但是，我认为，《荀子》的作者应该没想到这两种区分。性之二分，是后人的看法。当然，不能一律肯定地说，现代人不能用古人没有用的概念解释古人。如果这样的解释能令人心服口服，那么就是新的、有意义的解释。不过，如果这样的解释不能令人心服口服，那还是不用为好。

《荀子》一书是荀子学派的作品，而不是荀子一人的作品，正如《庄子》一书是庄子学派的作品，而不是庄子一人的作品。《庄子》分开内篇、外篇、杂篇，而内篇为庄子本人所作，外篇、杂篇为其后学所作，这种看法早已深入人心。但是，一般人都不太注意《荀子》作者是单数还是复数的问题。在我看来，与其设法维护其书的整体一致性，不如直面其不一致性。以不同作者来解释其中的不一致性，是一种更好的选择。