论盟誓的多重特征

乔立智

（云南民族大学中文系，云南 昆明 650031）

论盟誓的多重特征

乔立智

（云南民族大学中文系，云南 昆明 650031）

作为一种朴素的社会文化现象，盟誓伴随着中华文明而产生，而发展，其内容和形式都较为丰富，呈现出宗教性、神圣性、民族性、隐秘性、承袭性等多重特征。

盟誓；宗教性；神圣性；民族性；隐秘性；承袭性

盟誓不仅是社会现象，更是一种文化现象，广泛存在于不同类型的社会之中，伴随着中华文明而产生，而发展，而演变，历史非常悠久，并且，盟誓活动中，信仰、观念、伦理、语言、仪式、场域、服饰、器物、祭品等贯穿全过程，其内容和形式都较为丰富，从而呈现出宗教性、神圣性、民族性、隐秘性、时代性、承袭性等多重特征。

一、宗教性

宗教是一种社会和历史现象，是人的社会意识在精神上的反映。人们在自然、社会和人生面前，难免会有无所适从或无法掌控的神秘感，此时，通常会企求某种超自然或超物质的力量作为依托和归宿。这种依托与归宿，往往表现出至高无上、神圣不可侵犯的宗教特性。就盟誓而言，从一开始便具备了这种特性，并且，在其发展过程中，总会或多或少地有所反映。诚如田兆元先生所言，盟誓“是一种宗教活动，借助神的力量，以极强的功利性，达到干预现实的目的。虽然盟约的遵从主要靠的是人的信义，但形式上是神制约着人的行为，而事实上，神的力量是盟誓中的基本条件，离开了神，就没有盟誓的存在”[1]。

春秋时期的盟誓活动非常频繁，在其仪式过程中，宗教神权的特征非常显著，“在缔约过程中需要一位具有绝对权威的神作为整个仪式的见证者与监督者，对神的邀请是盟誓仪式的开端，对神的祭祀是盟誓仪式的结尾”,并且，“在缔约过程中，要以神的名义发誓”。总之，“神存在于整个缔约程序中，盟誓仪式被其宗教性所笼罩”[2]。《左传》中，诸侯之间举行盟誓时，盟文里通常会含有“有渝此盟, 明神殛之”之类的话语。成公十二年（公元前579年）诸侯在宋国西门外举行的盟誓，鲁僖公二十八年（公元前632年）的王子虎盟诸侯于王庭及晋国与卫国之间的盟誓，鲁成公十二年宋国与晋国之间的盟誓，其宗教性都比较浓厚。

从春秋后期开始，盟誓的宗教性便呈现出逐渐减弱的趋势。但是，此后的有些盟誓活动，其盟誓仍不乏宗教特性。如三国时吴蜀之盟誓，其誓词云：“有渝此盟, 创祸先乱, 违贰不协， 慆慢天命， 明神上帝是讨是督，山川百神是纠是殛，俾坠其师，无克祚国。于尔大神，其明鉴之！”[3]这则誓词，突出强调神灵的作用，具有显著的宗教神权特征。

盟誓的这种宗教特征，在一些少数民族中也有突出表现。瑶族盟誓中，双方要面对神灵起誓并宣读誓言、交换信物。可见，对神灵的信仰、崇拜及畏惧在瑶族盟誓文化中起重要作用。藏族盟誓中，邀唤神灵并对其言说告白必不可少，其动机恰恰在于请神灵前来见证即将举行的盟誓参与者、内容、参盟方遵守盟约及甘受背盟的惩罚的决心[4]。

二、神圣性

盟誓从产生之初开始，便有着神圣的特性。可以说，神圣性是盟誓文化绵延不绝的重要原因之一。

春秋前期的盟誓，被赋予了神圣的光芒，在客观上拥有远超个体的权威，约定意义非凡。从春秋中期开始，盟誓的地位逐渐降低，但是，由于“整个社会的基本结构并没有发生质的变化，持续了数百年的政治权威并没有在一次政治事件后立即消失，以周王为中心的诸侯联合集团也没有完全崩溃，因此有实力的诸侯在诸侯聚集的祭祀场，演示昔日商、周王祭祖的‘盟’仪和‘载’祀，求得自己作为周王政治上和宗教上权威继承者的认同，强调其统合各诸侯的正当性，同样‘载书’盟誓，不仅仅强调盟辞的神圣性、不可更改性，还蕴含着拥有优越政治权威的特殊意义”[5]。

秦汉以后，盟誓在国家体制中已基本丧失存在的空间，但它在中央与边民关系的处理中依然保留着神圣性，对中华民族的不断融合作出了突出贡献。

近现代，盟誓的神圣性仍旧有所保留。例如，在侗族的款坪、苗族的埋岩两种盟誓活动，其神圣性特征突出。就侗族的款坪而言，通常情况下，会分别在每年的三月、九月各举行一次集会，称之为“三月约青”、“九月约黄”，各款坪所管辖的各村寨民众每户户主都要到会，款会所宣布的款约、号令等，每家每户都必须遵守，这好比款坛上那块竖立的巨石，坚硬而不可侵犯；[6]就苗族的埋岩而言，其条规及约定事项同样神圣不可侵犯。可以说，在侗族的款坪和苗族的埋岩中，“岩石，成为了法律的象征，竖起来的碑石或是埋在地下的岩石，不管其有无文字，它在这些民族的心目中，均具有同等的威严和不可侵犯的力量”[7]。

三、民族性

中国社会尤其是传统社会中的各个民族，均有盟誓的风尚。由于各民族文化传统及信仰都不尽相同，因而盟誓的形式、名称、目的、对象、内容等方面都有着各自不同的特征，这些特征，较为典型地表现了盟誓的民族个性。

盟誓的形式和名称方面，不同民族之间是有差异的。例如，彝族在较为重要的协商、谈判、联合、订立条约等活动过程中，往往会举行“钻牛皮”盟誓仪式；佤族在遇到重大的事件或危机，需团结一心、共同商量应对计策时，则通常会采用“剽牛”盟誓仪式；侗族、苗族的“立款约”与“埋岩”，瑶族成人礼“度戒”仪式、结婚时的“咬指”及离婚时的“以刀割断布匹”之习俗，[8]在形式和名称上，较之其他民族，同样有其个性。据《蒙古秘史》、《江格尔》等文献记载，古代蒙古族盟誓礼仪主要有“以血为盟”、“以言为盟”、“拜神为盟”、“易物盟誓”、“互扶盟誓”等形式[9]，其中，“以血为盟”的盟誓礼仪，表现形式有舐血、舐兵器、以血为证等；“易物盟誓”，即双方互赠礼物而成结盟关系，这些互赠的礼物，可以是貂皮、儿子、水晶石、哈达等，也可以是髀骨、金带、坐骑等，互赠的仪式，往往在所崇拜的“山”或“树”的旁边进行。

就盟誓的目的、对象和内容而言，不同民族之间也各有特性。时至今日，盟誓在藏族群众中还在广泛使用。他们有时通过盟誓来辨明真假、解决纠纷，有时通过盟誓证明自己的清白，有时则通过盟誓戒除一些不良习俗或对贷款、协议等作有力担保等。至于盟誓的对象，可以是佛经和寺院，可以是父母的血肉，此外，还有以当地的神山、圣湖、活佛及日月星辰等为内容进行盟誓，等等。[10]另如，苗人“神判”中，以“吃血”最为典型。对此，清代严如煜在《苗防备览·风俗上》有颇为生动的记述：“遇冤忿不能白，必告诸天王庙，设誓刺猫血，滴酒中，饮以盟心，谓之吃血。既三日，必宰牲酬愿，谓之悔罪做鬼。其入庙，则膝行股栗，莫敢仰视。理屈者，逡巡不敢饮，悔罪而罢。其誓辞曰：‘汝若冤我，我大发大旺；我若冤汝，我九死九绝。’犹云祸及子孙也。事无大小，吃血后，则必无悔。有司不能直者，命以吃血则惧。盖苗人畏鬼甚于法也。”[11]此则记载中以“吃血”为核心的苗族盟誓，其目的、对象及内容亦与其他民族有所区别。

四、隐秘性

盟誓的隐秘性突出表现在帮会盟誓之中。一般来说，帮会组织的结构都等级森严，隐秘性强，这是由帮会或反叛、或自卫、或犯罪等社会宗旨所决定的，在很大程度上与它的“不合法性”有着密切的关系。帮会组织的这种不合法性，使得其行为不为主流社会所认可，为了保护行动的安全，它们通常会设计一套以隐语、暗号、手势等为主要形式的联络制度，用于组织内部成员的相识与沟通。从这一点可以看出，帮会组织与主流社会是格格不入的，并且，其自身具备着明显的危机意识。[12]

清末的洪帮，会员入会前的盟誓中有一首名为《饮血酒令》的诗：“饮杯洪家鸡血酒，寿缘一百九十九。你我盟誓同结拜，忠心义气各自有。五伦亲戚谁人无， 切勿说与外人晓。兄弟大家须谨记，若有泄露斩断头。”[13]这首诗，可以作为帮会盟誓隐秘性的有力证据。

清政府在取缔天地会时，以使用“天地会”名称作为认定的必要要件。后来，为了躲避清政府的打击，天地会便开始使用其他的名称，如“三合会”、“小刀会”、“添弟会”等，在严密的联络制度下，帮会以暗语、手势等作为识别组织成员的主要标志。[12]天地会在外力的打压下改名为“三合会”、“小刀会”等，其根本的目的在于增强自身的隐蔽性特征，为继续生存发展提供有效的途径。

近代以来，香港的“三合会”，其核心内容便是成员要注重兄弟义气，保守组织秘密，其组织对成员的纪律要求主要体现在入会仪式时发的第七誓，即如有通风报信、出卖兄弟者，查出洗身，即处死。[14]

五、承袭性

盟誓伴随着人类从最初的蒙昧状态逐渐进入文明时期，并在文明时期长期存在，具有较为明显的承袭性。

首先，盟誓的承袭性表现在其历时的延续性上。以“盟”而言，“作为一种制度，盟不是像《说文解字》及其他儒者所说，是周代才有的特产，它是从古老的氏族婚盟开始，一直绵延在整个过去的历史进程中的文化现象，并在现代生活中持续产生影响”[15]。以“誓”而言，从古至今，其“言语约束”这一核心特性并无本质的变化。言语之所以具有约束的作用，是因为人们对语言魔力的恐惧。鉴于语言的这种魔力，发誓者在发誓之后，往往会极力遵守誓言，实在遵守不了，也要想尽千方百计，使得自己的行为与当初的誓言看起来相吻合。因此，一般情况下，人们是不会轻易发誓的，一旦发了誓，自然而然地便为誓言所束缚，尽量不做出与誓言背离的事来，“这并不全是德行美好所致，而是慑于誓言的神力，违背誓言，便有灾难，是人们普遍的看法”[16]。

其次，盟誓的承袭性表现在它的动机上。《春秋·隐公元年》：“三月，公及邾仪父盟于蔑 。”孔颖达疏云：“凡盟礼，杀牲歃血，告誓神明，若有违背，欲令神加殃咎，使如此牲也。”[17]孔颖达的疏，道出了盟誓最为重要的动机，即“杀牲歃血”。作为盟誓仪式最重要的表征，杀牲歃血已经成为盟誓存在的基本前提。今天，多数盟誓活动中，杀牲歃血亦已不再普遍使用，代之以诸如饮酒之类的方式。不过，这并不意味着此种盟仪已消亡。近代帮会的入盟仪式中，斩（杀）鸡是一个必不可少的环节，斩（杀）鸡之后，将鸡血沥入酒中，结盟者依次饮鸡血酒，表示忠心重义，永守盟约。彝族“钻牛皮”的盟誓仪式要杀鸡、宰牛，宰牛之后，将牛皮连头带尾剥下、支起，紧接着，盟誓双方从牛皮中钻出，各饮鸡血、牛血混合的“血酒”，以示真心、信义。上述近代帮会的入盟仪式及彝族的“钻牛皮”仪式，毫无疑问，其“杀牲的最基本动机是警示与盟者，诅咒违盟约者。近现代如此，古代的盟誓中杀牲也是这样”[16]。

此外，盟誓的承袭性还表现在它的功能上。在古代，盟誓在人与人的相互信任与约束中有着不可替代的作用。发展至今，盟誓重要的功能并没有被历史洪流所淹没，而是伴随着时代的变迁，被赋予了新的内涵和意蕴。在人类文明高度发达的今天，盟誓对于个人或团体的道德约束，对于解决人与人的冲突和纠纷，对于构建社会主义和谐社会，都仍然具有重要的意义。

[1]田兆元.盟誓史[M].广西民族出版社、上海文艺出版社，2000.

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[6]徐晓光.“石头法”的嬗变——黔湘桂侗族地区从“款石”、“法岩”到“石碑法”的立法活动[J].贵州社会科学，2009(09).

[7]吴浩.款坪、埋岩、石牌的共同文化特征[J].中南民族学院学报（哲学社会科学版），1990(01).

[8]陈斌，张峻，杨芳园.瑶族盟誓文化的特点[J].云南师范大学学报（哲学社会科学版），2010(06).

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[10]陆军.古代羌藏族盟誓习俗初探[J].阿坝高等师范专科学校学报，2007(04).

[11]<清>严如煜.苗防备览 卷八 风俗上.清道光二十三年（1843）重刻、绍义堂藏本.

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[13]杨立民.传统帮会规则的宗法持性探析[J].民间法，2011(01).

[14]刘守芬，汪明亮.试论黑社会性质组织的概念与特征[J].北京大学学报，2002(03).

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[16]田兆元,龙敏.中国盟誓中杀牲歃血行为的动机探讨[J].民族艺术，2001(04).

[17]<清>阮元校刻.十三经注疏 之 春秋左传正义[M].中华书局，1980.

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乔立智，男，文学博士，云南民族大学中文系副教授。