郭店楚简《五行》篇伦理思想管窥

任仕阳 张晓东

(南京大学哲学系 江苏 南京 210046)



郭店楚简《五行》篇伦理思想管窥

任仕阳 张晓东

(南京大学哲学系 江苏 南京 210046)

郭店楚墓竹简《五行》篇伦理思想大体可归为三个部分：五行德目、善德二分、心体和合。以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”为内涵之五行德目体现了简本《五行》之道德范畴论等伦理思想。以外和之善与内和之德、金声之善与玉振之德、为善有终与为德无终为内涵之善德二分彰显了简本《五行》之道德评价论等伦理思想。以心役六体、慎独之功、君子人格为内涵之心体和合突出了简本《五行》之道德评价论等伦理思想。郭店楚墓竹简《五行》篇所涵摄之伦理意蕴，对于思孟学派乃至中国传统的伦理思想皆产生了重大而深远的影响。

郭店楚简；《五行》；五行德目；善德二分；心体和合

一、引言

《荀子·非十二子》云：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”荀子所猛烈批判之思孟五行学说究竟为何？《荀子》一书中并未作具体说明，后世文献亦不见思孟五行学说的详细记载，这便造成了思孟五行学说的千古之谜。1973年，湖南长沙马王堆三号汉墓出土了帛书本《五行》，庞朴先生认为：“这篇佚书的发现，解开了思孟五行说的古谜，是学术史上的一件大事，值得认真庆贺。”[1]1993年，湖北荆门郭店村又出土了简本《五行》，篇首直接冠以“五行”二字。至此，思孟五行千古之谜得以真正解开。本文试图从伦理角度入手，剖析简本《五行》之伦理意蕴，简本《五行》篇所涵摄之伦理意蕴，对于思孟学派乃至中国传统的伦理思想皆产生了重大而深远的影响，值得深入探讨。

二、五行德目

简本《五行》开篇即云：“五行。仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。”(第1-4简)可见，“五行”即仁、义、礼、智、圣，而非后世臆测之“五常”(仁义礼智信)，亦非阴阳家所言之“五行”(水火木金土)，五行德目体现了简本《五行》之道德范畴论以及道德规范论等伦理思想。我们可以说，简书作者于当时已建构了一个相对较为完善、系统的道德范畴体系与道德规范体系。

第一，仁。“仁”是简本《五行》中一个极为重要的道德范畴。五行次第中，以“仁”为首，其重要性自不待言。从对于“仁”以及“仁”与其它德目关系的诠释中，可以发现其丰富的伦理意蕴。对简本《五行》作者而言，“仁”这一范畴至少包含了以下三个层面的含义。(1)匿行爱人。简本第40、41简中云：“匿为之言，犹匿匿也，小而轸者也”“匿，仁之方也…柔，仁之方也”。何为“匿”？即“有小罪而赦之”(简本第38简)。当匿柔之仁表现在父母子女等亲属之身时，便是一种“亲亲相隐”。《论语·子路》云：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”楚简《性自命出》篇中亦有相似的描述。《性自命出》第55简中云：“非之而不可恶之者，笃于仁者也。”不过，我们不能据此认为简本主张一种狭隘的仁爱观。简书第33简中云：“戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”“仁”源自血亲之爱，但并不限于此，推而致之即为爱他人。故《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”可见，简书作者主张一种基于血亲之爱的广博仁爱。(2)仁生义礼。考察简本在“仁”与其他德目的关系的论述中，我们发现简本主张“义”与“礼”产生于“仁”。简本第30、31简中曰：“…知而安之，仁也；安而行之，义也；行而敬之，礼也。仁，义、礼所由生也，四行之所和也。”可见，在简本作者看来，“仁”是“义”与“礼”所产生之源。这种关系在简本论述“仁”、“义”、“礼”的先后顺序中亦可得到验证，如简本第21、22简中云：“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。”(3)清思悦道。简本十分强调“思”之作用，第8、9简中云：“思不清不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。”在“仁”与“思” 的关系上，简本作者主张“清思”。简本第12、13简中云：“仁之思也清。清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”所以，简本11简中又云；“不仁，思不能清。”那么，“仁”能“清思”是否足矣呢？简本作者认为是不够的，真正的“好仁者”应该要做到“悦道”。故简本第50简中云：“闻道而悦者，好仁者也。”帛书《五行》说部中曰：“言好仁者之闻君子道而以之其仁也，故能悦。”

第二，义。简本《五行》中，“义”的本质是其中心辨然而贵贵，正直果敢，死守善道，而谓之义。[2]对于“义”之伦理意蕴我们可以从以下三个方面来理解。(1)简行正义。简本《五行》中，“仁”“义”往往并举而论，简行正义即与匿行爱人相对。简本第33、34、35简中云：“中心辨然而正行之，直也；直而遂之，肆之；肆而不畏强，果也。不义小道害大道，简也；有大罪而大诛之，行也…义也。”何为“简”？“简之为言，犹衡也，大而罕者也”(简本第39、40简)。简，衡也，权衡之谓也。《论语·子路》云：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’”这就是简行正义的典例。楚简《性自命出》第55简中所谓“恶之而不可非者，达于义者也”，正是此意。(2)尊贤以义。简本作者对于贤者是极为推崇的。简本第35简中云：“…贵贵，其等尊贤，义也。”若“贵贵”而不能够做到“尊贤”，是于“义”不合的。故帛书《五行》说部曰：“尊贤者，言等贤者也，言选贤者也，言足诸上位。此非以其贵也，此其义也。贵贵而不尊贤，未可谓义也。”简本中根据尊贤者的身份之不同对尊贤作了两种区分，一种是王公大臣等的尊贤，另一种是普通士人的尊贤。“知而举之，谓之尊贤；知而事之，谓之尊贤者也。前，王公之尊贤者也；后，士之尊贤者也。”(第44简)尊贤之至莫过于禅让王位，楚简《唐虞之道》中对于唐尧虞舜的禅让制进行了较为详细之叙述。《唐虞之道》第1简中云：“唐虞之道，禅而不传。”第6、7简中云：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅…禅，义之至也。”尊贤故禅，禅乃义推至极致之举。(3)好义畏道。简行正义中已提及“不以小道害大道”、“有大罪而大诛之”(简本第35简)，缘何能够做到“简”、“行”进而达于“义”？根本原因在于对“道”之敬畏。故简本第49、50简中云：“闻道而畏者，好义者也。”帛书《五行》说部中曰：“好义者也之闻君子道而以之其义也，故能畏。畏也者，形也。”此之谓也。

第三，礼。简本《五行》中，“礼”的本质是以其外心与人交，敬严而尊恭，谓之礼。[3]“礼”之伦理意蕴于简本《五行》中至少有以下两层含义。(1)好礼恭道。简本第22简中云：“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。”可见，简本作者对于“礼”是极为强调的，即要“恭之以礼”。“礼”之重要性不言而喻。故《礼记·礼器》亦云：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。”简本第36、37简中亦云：“以其外心与人交，远也；远而庄之，敬也；敬而不懈，严也；严而畏之，尊也；尊而不骄，恭也；恭而博交，礼也。”因此，第50简中云：“闻道而恭者，好礼者也。”(2)礼以敬行。一方面，“礼”体现为主体内心之恭敬，如“安而敬之，礼也”(第28简)；另一方面，“礼”也体现为“行”与“敬”之有机结合，“行而敬之，礼也”(第31简)。因此，简本提出“礼以敬行”。与此同时，“礼”之行也应达到“时中”，“行之而时，德也。”(第27简)《礼记·礼器》亦有类似之记载，书曰：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”可见，“礼”也以“时”为条件而与时俱进，不断发展变化。

第四，智。简本《五行》中，“仁”、“义”、“礼”为一组范畴，“智”“圣”则为另一组范畴。陈来先生认为：“竹简《五行》中的智，不是孟子书中‘仁义礼智’系列的一德，而是与仁义礼相对独立的，并与‘圣’密切联结的一德。”[4]“闻道而悦者，好仁者也；闻道而畏者，好义者也；闻道而恭者，好礼者也；闻道而乐者，好德者也。”(第49、50简)此处，“德”即为“智”、“圣”。同时，“智”与“仁”、“义”、“礼”间亦存在着统摄关系，即“智”统“仁”、“义”、“礼”。故简本第30、31简云：“见而知之，智也；知而安之，仁也；安而行之，义也；行而敬之，礼也。…和则同，同则善。”就简本“智”而言，我们可以从以下三个层面来理解。(1)智以长思。“智”之“思”首先表现为一种忧患之“思”。简本第5、6简中云：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”李存山先生认为，盖“中心之忧”即发自内心的忧患意识，有此忧患意识才有“中心之智”。[5]故《论语·卫灵公》中云：“人无远虑，必有近忧。”同时，“智”之“思”表现为一种长久之“思”，只有长久方能有所得，进而达到不忘、玉色等等，最后以达“智”。所以简书中云：“智之思也长。长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。”(2)明见且知。《尚书·洪范》云“视曰明”，简本承袭这一传统，其曰“见贤人，明也”(第27简)“未尝见贤人，谓之不明”(第23简)及“明明，智也”(第25简)。在“明见”的基础之上，简本强调“知”，即见然后知。故简本多处提及“见而知之”，如：“见而知之，智也”(第25简)、“见而知之，智也”(第27简)、“见而知之，智也”(第30简)。若与此相反，见却不知则“不智”。简本第24简云：“见贤人而不知其有德也，谓之不智。”正为此意。帛书《五行》说部亦云：“见贤人而不色然，不知其所以为之，故谓之不智。”因此，要达于“智”，既要“明见”，同时也要“色然”而“知”，如此方可为“智”。(3)目喻譬见。明确“明见且知”为“智”，简本又进一步提出了“目”、“喻”、“譬”、“几”四种通达路径。“目而知之，谓之进之”(第47简)，帛本《五行》说部解释为：“目之也者，比之也。”《墨子·小取》中曰：“比辞而俱行也。”《庄子·大宗师》曰：“畸人者，畸于人而侔于天。”“喻而知之，谓之进之”(第47简)，帛书《五行》说部释为“喻之也者，自所小好喻乎所大好”，并以《诗经·周南·关雎》篇以明“喻”意。“譬而知之，谓之进之”(第47简)，帛书《五行》说部中举“丘”、“舜”之例以明“譬”意，如：“譬丘之与山也，丘之所以不如名山者，不积也。”《墨子·小取》中释为“举他物而以明之也。”“几而知之，谓之进之”(第48简)，丁四新先生认为“几”的深沉内蕴当是指在尚未揭蔽的状态下，隐藏于事物、事件自身或其发展过程中的本质性规定。[6]所以，帛书《五行》中说：“唯有德者，然后几而知之。”《易传·系辞上》中亦有类似之描述，其曰：“《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几故能成天下之务…”“知几其神乎”。

第五，圣。简本《五行》中，“圣”是五行德目最为重要的范畴，“四行”与“五行”之差异亦在于此，简本开篇第1-4简所云可证。“圣”之伦理意蕴至少包含以下三个层面。(1)圣以轻思。“圣”之思不同于“仁”之清思、“智”之长思，而是轻思，简本15简云“圣之思也轻”。帛书《五行》说部解“圣”所思之对象为天，“思也者，思天也”；解“轻”为“尚”，“轻者，尚也”。刘信芳先生认为，尚者上也，上者高也，升也；思之轻而上，盖谓思维由此及彼，由表及里，由现象而及于本质之上升。[7]我们认为，“圣”之思乃是对天道之思，“圣”者可通达天道。因此，只有做到轻思才能为“圣”，亦才可上通天道。(2)聪闻且知。在简本《五行》中，聪闻之圣与明见之智是并举而论的，如：“不聪不明，不圣不智”(第20简)。这种“聪明圣智”的提法，在传世文献中亦可得见。《礼记·中庸》曰：“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”“唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也。”《周易·系辞》曰：“古之聪明睿智，神武而不杀者夫。”在简本看来，从未闻听过君子之道，称不上“聪”。与“智”之“明见且知”相类似，听闻过君子之道，但不知道所闻听之道为君子道，也称不上入“圣”。故简本22、23、24简中云：“未尝闻君子道，谓之不聪…闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣…”。因此，只有聪闻且“闻而知之”，方才可入赫赫之“圣”。(3)玉音为圣。简本19、20简中云：“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”可见，简本将“圣”这一范畴以“玉音”来界定，即将“圣”与乐相联系。饶宗颐先生认为，“乐”是兴善进德的工具，儒家十分重视，是为了使人浸润于天德化育之中。[8]楚简《性自命出》篇中有类似之记载，如：“…闻歌谣，则陶如也斯奋；听琴瑟之声，则悸如也斯叹；观《赉》、《武》，则齐如也斯作；观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛…”(第24、25简)、“凡古乐动心，益乐动指，皆教其人也。”(第28简)。后世亦有“乐之为体，以心为主”(嵇康《声无哀乐论》)一说。因此，简本将乐之“玉音”与“圣”相统一，提出“玉音，圣也”亦不足为奇。

三、善德二分

简本《五行》中天道与人道结构是以二分形式来建构的，集中体现在善德二分结构中。“善，人道也；德，天道也。”(第4-5简、19-20简中两次提及)简本《五行》对这种善德二分结构进行了全面而系统的阐释，阐发了“外和之善与内和之德”、“金声之善与玉振之德”、“为善有终与为德无终”之义。

首先，外和之善与内和之德。简本《五行》开篇所云：“五行。仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。”(第1-4简)这不仅提出了五行德目，更重要的是，简本对“形于内”与“不形于内” 做出了“德之行”与“行”之区分。 值得注意的是，对“形”之理解至关重要。我们认为，“形”在此处应作“发动自内心”解。《礼记》云：“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。”此处之“动于内”和“动于外”可与”“形于内”和“不形于内”相联系。因此，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”皆形于内即为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”都发自于内心；与此相反，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”不形于内即为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”不发自于内心。“形”的这种用法亦见于传世文献，如《管子·君臣下》：“戒心形于心，容貌动于外。”

基于“形于内”与“不行于内”之区分，简本提出了“德之行”与“行”。“德”在《说文》中解为“得也。外得于人，内得于己。”“德之行”可用《礼记·表记》中一段话来理解，《礼记·表记》：“君子耻其服而无其容，耻其有容而无其辞，耻其有辞而无其德，耻其有德而无其行。”我们认为，“形于内”之“德之行”应当是本自内心之德性而外发之行为，是一种本自“道德律令”的“自律”行为。与此不同，“不形于内”之“行”则为一般意义上之合乎道德原则、道德规范的行为，是一种遵守外在规范的“他律”行为。因此，对于“德之行”与“形”，我们似乎可以作“自律”与“他律”之区分。可见，早在先秦时期，中国古代思想中已有德行内外之分。只有真正发自内心德性之行为才是“德之行”，而一般意义上之合乎规范之行为只是“行”。

在“德之行”与“行”的区分之后，简本提出了“外和之善”与“内和之德”，为“善德二分”之第一层内涵。简本第4、5简中云：“德之行五，和谓之德。四行和，谓之善。”在这里，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”由内发动的五种“德之行”相和，即为“德”；“仁”、“义”、“礼”、“智”不由内发动的四种“行”相和，即为“善”。这就是“外和之善”与“内和之德”。这在马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书之四中有相关之用例，其云：“四行成，善心起；四行形，圣气作。五行形，德心起，和谓之德。”

其次，金声之善与玉振之德。简本第19、20简中云：“金声而玉振之，有德者也。金声，善也…唯有德者，然后能金声而玉振之。”在此，简本提出了“善德二分”的第二层内涵，即“金声之善与玉振之德。”古人多以“金声”喻善，以“玉”喻德。《白虎通》载：“金以配情。…金者，情和之至也…”寓为善之意。以“玉”喻德可谓用例甚多，如：《说文》云：“玉，石之美有五德者。”《白虎通·考黜》：“玉者，德美之至者。”

所谓“金声”即金属乐器敲击之声，古代演奏音乐时以鸣钟而开始，简本借此寓意人道之善。所谓“玉振”即玉制乐器之敲击，古代演奏音乐时以打击玉器而结束，简本借此寓意天道之德。《尚书大传·皋陶谟》载：“在内者皆玉色，在外者皆金声。”在内者为玉色，即德；在外者为金声，即善。这里与“善德二分”第一层内涵有着密切联系，“金声而玉振之”中已内涵着内外二分。“金声”固然优美，但不抵人心，如同“不形于内”之外在之“行”，仅为对外在道德规范的“他律”遵守，仅可为“外和之善”；“玉振”不同于外在之“金声”，其譬喻内心触动后之心体震动，如同“形于内”之内在之“德之行”，为对内心“绝对命令”之“自律”涵养，即是“内和之德”。“金声之善与玉振之德”这一层含义与“智”、“圣”学说亦有会通之处。《孟子·万章下》云：“孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也；金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事。”可见，孟子在这里将“金声”喻为“智”，将“玉振”喻为“圣”。我们认为，上文所引《孟子·万章下》之语是对简本《五行》18、19、20简的推至，简本第18、19、20简中云：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”孟子将喻“善”之“金声”推至为“智”，将“德”之“玉振”推至为“圣”，显然是对简本五行思想的一种推衍与发展。

最后，为善有终与为德无终。简本《五行》“善德二分”思想在“外和之善与内和之善”和“金声之善与玉振之德”两层含义之外，还有第三层内涵，即“为善有终与为德无终”。这一层含义蕴藏于第18、19简中，其曰：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。”“为善”有始有终，“为德”有始无终。何也？帛书《五行》说部云：“‘君子之为善也，有与始，有与终也。’言与其体始，与其体终也。‘君子之为德也，有与始，无与终也’有与始者，言与其体始。无与终者，言舍其体而独其心也。”其大意为：“为善”之始终与体之始终相一致；“为德”之始与体之始相一致，“为德无终”即“舍体独心”之谓也。我们认为，“为善”是“不形于内”之外和之“行”，而一个人的身体实践与行为是有限制的，故“为善”有始有终；“为德”是“形于内”之内和之“德之行”，而一个人的德性内充、敬持涵养是无止境、无终点的，故“为德”有始无终。

从根本上讲，“为善”有始有终与“为德”有始无终源自于简本天道与人道之二分结构。在楚简其它儒书中亦可见此二分结构，如《穷达以时》篇第1简中云：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”在“善德二分”问题上，庞朴先生认为，“善，仁义礼智之不形于内者，为人道…德，仁义礼智圣五行之和，形于内者，得自天道”。[9]我们认为，“为善”是探求人道；“为德”是追寻天道。探求人道更注重于现实生活中之伦常日用，服务于现实世界；追寻天道更注重道德主体之勤勉修德、皈依天命，上升至最高存在。“为德”是比“为善”更高层次的探寻。因此，正是善为人道与德为天道致使“为善”有始有终与“为德”有始无终。

四、心体和合

在如何处理“心”“体”二者关系以及如何进行道德主体自我涵养与修持的问题上，简本主张“心体和合”。总的来看，简本《五行》之道德修养论等伦理思想是系统而完整的，讲明“心”“体”关系，提升内在功夫，成就道德主体， 可概括为“心役六体”、“慎独之功”、“君子人格”。

第一，心役六体。简本第45、46简中云：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”在“心”与“体”的关系上，简本认为“心役六体”。这种观点在楚简《性自命出》篇亦可见，其第67简云“君子身以为主于心”。《荀子·正名》篇中讨论“名”“何缘而以同异”的问题时，同样也指出了心统诸体。《荀子·正名》云：“形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异；疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”此之谓也。《尸子》亦曰：“目之所美，心以为不义，弗敢视也。口之所甘，心以为不义，弗敢食也。耳之所乐，心以为不义，弗敢听也。身子所安，心以为不义，弗敢服也。然则，令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰，心者身之君也。”在这里，《尸子》以“义”为“心”之权衡标准，即使“目之所美”、“口之所甘”、“耳之所乐”、“身子所安”，若“心以为不义”则皆不为。“心者身之君也”，可见也。

帛书《五行》说部对“心役六体”作了具体的阐释，其认为“心”乃“悦仁义者也”，“心贵也”，故心役使六体。帛书《五行》说部曰：“耳目也者，悦声色者也。鼻口者，悦臭味者也。手足者，悦徹余者也。心也者，悦仁义者也。之数体者，皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。”在这里，帛书说部通过“仁义”之说来解释“心役六体”，认为“仁义”贵于“耳目”、“鼻口”、“手足”。紧接着，帛书《五行》说部又提出“小体”、“大体”之说用以解释“心之役也”，其曰：“…小不胜大，贱不胜贵也哉？故曰：心之役也。耳目鼻口手足六者，人体之小者。心，人体之大者也，故曰君也。”即以“耳”、“目”、“鼻”、“口”、“受”、“足”六者为“小体”，以“心”为“大体”，小不胜大而大胜小，故“大体”胜“小体”而“心役六体”也。

第二，慎独之功。慎，东汉许慎《说文解字·心部》云：“慎，谨也。”即为谨慎之意。《礼记·中庸》云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”《礼记·礼器》亦云：“德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”慎，亦有内心珍重之意。《庄子·在宥》：“慎女内，闭女外，多知为败。”此“慎”字在廖名春先生看来应训“珍重”，“慎女内”即“珍重你的内在精神”。[10]当为正诂。独，《广雅·释诂》：“特，独也”即以特为独。《易·大过》：“君子独立不惧”《吕氏春秋·制乐》：“圣人所独见，众人焉知其极。”独即道德主体内心之独一且诚。简本《五行》对“慎独之功”甚为强调，于第16简、第17-18简中两次提及，并引《诗经·曹风·鸤鸠》、《诗经·邶风·燕燕》加以阐释。

简本第16简中云：“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子，慎其独也。”“淑人君子，其仪一也。”引自《诗经·曹风·鸤鸠》意指淑人者，保持“仪一”之谓也。《荀子·劝学》释为：“君子结为一也。”“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行》说部认为，此处言能以多为一，以多为一，言能以夫五为一也。以多少相对而论贵，在《礼记·礼器》中体现尤为突出，其云：“礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理博物，如此，则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”我们认为，简本此处“为一”即“以五为一”，或可理解为以“五行”为一，或可理解为以“五官”为一。总而言之，归为心之统摄进而强调慎独之功，心之戒慎恐惧、心之精诚探求天德。

简本第17-18简中云“‘瞻望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。”“瞻望弗及，泣涕如雨”引自《诗经·邶风·燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”大意为：燕儿双飞，前后相随。小妹出嫁，一送再送。翘首远观，不见小妹，泪如雨下。“能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。”这里的“慎”不可作谨慎、戒慎恐惧之意讲，而应为珍重、内心珍惜之意；“独”不可作独特之意讲，而应为舍体、至内无外之意。故帛书《五行》说部云：“差池其羽，言不在衰絰。不在衰絰也，然后能至哀。夫丧正絰修领而哀杀也。言至内者不在外也。是之谓独。独也，舍体也。”正为此意，即“舍体慎独”。

第三，君子人格。从“心役六体”到“慎独之功”，必然过渡到“君子人格”，这是“心体和合”之内在逻辑。所谓“君子人格”是简本《五行》中道德主体在道德修养、内修功夫方面之完善形态，其涵摄“心役六体”、“慎独之功”，自不待言，亦包括“为德时行”、“成己成人”两个层次。

为德时行。简本第6、7简中云：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。”“五行皆形于内”即“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”发动自内心之“德之行”，此五行相和便是“德”。“为德”是“君子人格”之必然要求，体现对“天道”之勤勉追求。“时行之”则为“德”，故第17简中云：“行之而时，德也。”帛书《五行》解为：“时者，和也。和也者，惠也。”《礼记·礼器》载：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”亦强调适合时宜地施行。《礼记·中庸》同样认为君子应随时而处中，其曰：“君子之中庸也，君子而时中”。朱子于《四书章句集注》中下一按语：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时而处中也。…盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子之其在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻，而无时不中。”[11]因此，欲至“君子人格”，应有“为德时行”之功夫。

成己成人。“成己”即所谓“君子集大成”(第42简)，道德主体勤勉修德，加强德性内充、敬持涵养，成就完善人格。《孟子·万章下》：“孔子之谓集大成，集大成也者，金声玉振之也。”“君子人格”讲求“成己”属题中之义，但并不止于此，简本将其推至他人，即所谓“成人”。简本认为，君子“成人”首先体现为“举之”、“事之”。第43、44简中云：“君子知而举之，谓之尊贤；知而事之，谓之尊贤者也。”“举贤者”与“事贤者”皆为“成人”。同时简本还强调君子作为典范之作用。第48、49简云：“天施诸其人，天也；其人施诸人，狎也。”君子通达天道，可五行皆形于内也；君子作为典范，可影响他人以促其成德。如，文王可施诸他人；散宜生、弘夭可受诸他人。故帛书《五行》说部曰：“‘其人施诸人’也者，如文王之施诸弘夭、散宜生也。”日常生活中所言“君子有成人之美”便是简本意思之通俗表达。

综上观之，简本《五行》篇之伦理意蕴体现在“五行德目”、“善德二分”、“心体和合”三方面。以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”为内涵之五行德目体现了简本《五行》之道德范畴论等伦理思想。以外和之善与内和之德、金声之善与玉振之德、为善有终与为德无终为内涵之善德二分彰显了简本《五行》之道德评价论等伦理思想。以心摄诸德、舍体慎独、君子人格为内涵之心体和合突出了简本《五行》之道德评价论等伦理思想。对简本《五行》伦理思想的探究将有助于我们对思孟学派伦理思想间之传承演变进行重新认识。虽然我们主张郭店楚简在哲学史、学术史、思想史意义方面有其历史限度，但“郭店楚简的出土，将促使我们重新认识和评估早期儒家，而前期儒学发展史必定要改写”。[12]

[1][9]庞朴.帛书五行篇研究[M].山东：齐鲁书社，1980.22、34.

[2][3][6]丁四新.郭店楚墓竹简思想研究[M].北京：东方出版社，2000.141、141、144.

[4]陈来.竹帛《五行》与简帛研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.148.

[5]李存山.从简本《五行》到帛书《五行》[A].郭店楚简国际学术研讨会论文集[C].武汉：湖北人民出版社，2000.241.

[7]刘信芳.简帛五行解诂[M].台湾：艺文印书馆，2000.40.

[8]饶宗颐.从郭店楚简谈古代乐教[A].郭店楚简国际学术研讨会论文集[C].武汉：湖北人民出版社，2000.7.

[10]廖名春.“慎”字本义及其文献释读[A].出土文献与君子慎独—慎独问题讨论集[C].桂林：漓江出版社，2012.79.

[11][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2010.21.

[12]姜广辉.郭店楚简与《子思子》—兼谈郭店楚简的思想史意义[A].中国哲学第二十辑[C].沈阳：辽宁出版社，1999.92.

(责任编辑：小 冰)

2015-04-15

任仕阳(1993-)，男，安徽巢湖人，南京大学哲学系硕士研究生，主要研究方向：中国传统伦理思想；张晓东(1969-)，男，安徽庐江人，南京大学教授、博士生导师，主要研究方向：马克思主义伦理学，中西方比较伦理学。

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1672-1071(2015)03-0070-07